作為知識(shí)和理解的科學(xué)
作者：成中英
翻譯：呂曉鈺/馬亭亭 呂曉鈺，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生；馬亭亭，美國(guó)德克薩斯A&M大學(xué)博士、山東大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教師。
學(xué)術(shù)月刊 2015年06期
中圖分類號(hào)B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A 文章編號(hào)0439-8041(2015)03-0034-10
受海德格爾的影響，伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解發(fā)生于我們認(rèn)識(shí)到某種意義的時(shí)候，在一種既定情境中我們可將這種意義稱為關(guān)于存在的真理，這一真理超越了所有方法論的考量或特性。①因此，他抵制方法而推崇(在詮釋之中的)真理以及基于此而產(chǎn)生的關(guān)于人文科學(xué)的理解。正是出于這一原因，伽達(dá)默爾反對(duì)，當(dāng)在藝術(shù)、歷史及其他人文科學(xué)分支中界定和找尋真理時(shí)，介入方法或方法論，并猛烈抨擊施萊爾馬赫和狄爾泰的相關(guān)論點(diǎn)。然而，由此導(dǎo)致的作為方法論思考產(chǎn)物的自然科學(xué)與非方法論思考的人文科學(xué)之間的對(duì)立問題卻令人費(fèi)解。一方面，由于自然科學(xué)在方法論上的問題，伽達(dá)默爾希望不借助自然科學(xué)來理解人類存在；另一方面，他卻斷言詮釋學(xué)觀念在一切人類活動(dòng)中的普遍性，而這一論斷無疑具有強(qiáng)烈的自然科學(xué)色彩。
盡管對(duì)伽達(dá)默爾上述矛盾的觀點(diǎn)持有異議，但我認(rèn)為，我們確實(shí)應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，作為自然知識(shí)的科學(xué)，尤其是自然科學(xué)中有關(guān)物理知識(shí)的物理學(xué)，總是涉及詮釋學(xué)的詮釋問題。也正因如此，科學(xué)建立在一個(gè)向我們開放的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，構(gòu)成了我們對(duì)存在的理解的重要組成部分。我們可以論及對(duì)自然科學(xué)的詮釋學(xué)理解，不僅如此，我們還可以看到科學(xué)中使用的并非現(xiàn)成的成套方法，確切地說，是依據(jù)于理論構(gòu)建的或構(gòu)造性的一種人類理解模式。②當(dāng)然，我們?cè)讷@得理解時(shí)的確需要使用方法，但使用的僅僅是與獲取知識(shí)同樣性質(zhì)的方法。
為了澄清上述關(guān)于科學(xué)及科學(xué)內(nèi)部的理解，我們需要拓展詮釋和理解的概念，從而理解，在意義明確的情景中，科學(xué)中的理解如何等同于詮釋，以及展現(xiàn)于科學(xué)的詮釋學(xué)理解是怎樣與展現(xiàn)于人文學(xué)科的詮釋學(xué)理解如出一轍的。因此，我們可能要從本體論角度發(fā)展詮釋學(xué)理解。詮釋學(xué)理解以及我們對(duì)藝術(shù)與倫理的理解都源于人類生存的同一經(jīng)驗(yàn)。在這種意義上，我提出并豐富了本體生成詮釋學(xué)。本體生成詮釋學(xué)是生成本體學(xué)的展現(xiàn)，既在“對(duì)科學(xué)的客觀理解及科學(xué)知識(shí)”之間、又在“對(duì)道德知識(shí)的主觀與實(shí)踐理解”之間顯現(xiàn)自身。
自然符號(hào)與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)、問題的普遍性
為什么是詮釋學(xué)？如果詮釋學(xué)意味著意義上的詮釋，引用一種現(xiàn)實(shí)的符號(hào)或象征或者是作為符號(hào)或象征的現(xiàn)實(shí)，那么，科學(xué)恰恰是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行解密與發(fā)現(xiàn)的詮釋學(xué)，從而提出、考慮并制定各種聯(lián)系、規(guī)律和法則。③科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程恰如我們閱讀自然符號(hào)、解讀自然物體以及事件這類符號(hào)。烏云密布預(yù)示風(fēng)雨欲來？我們突然打個(gè)冷顫就意識(shí)到天氣變化？自然符號(hào)大多包含因果聯(lián)系，因此具有指向性。不過，某些符號(hào)是標(biāo)志性符號(hào)，還有一些符號(hào)是象征性符號(hào)，指明了需要我們細(xì)致考察的隱藏奧秘。缺乏此種對(duì)現(xiàn)實(shí)的自然符號(hào)或現(xiàn)實(shí)符號(hào)的詮釋學(xué)洞見，科學(xué)真理和理論無法成立。④當(dāng)然，這些見解會(huì)有助于理論的提出，這些理論或被確證，或被駁斥。有明確的證據(jù)和理由可以來說明，為什么包含法則和實(shí)體的理論必須建立在我們把自然界當(dāng)作事物、事件和法則的自然象征，而不是當(dāng)作可能代表抽象或精神實(shí)體的語言符號(hào)來解讀的性情和能力基礎(chǔ)上。
實(shí)際上，由新獲經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)展現(xiàn)出的世界為我們提供了一種能夠看到擴(kuò)大的可能性的語境、舊理論的修訂和革新或提出簡(jiǎn)明的新理論。我曾強(qiáng)調(diào)過，這是因?yàn)�，這個(gè)世界是本體發(fā)生的，即由舊事實(shí)引發(fā)的新事實(shí)出現(xiàn)。據(jù)我們所看到的，這個(gè)世界是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，它在時(shí)間和空間上進(jìn)行著持續(xù)的變化和轉(zhuǎn)換。無疑，我們也可能發(fā)現(xiàn)支配新實(shí)體的新法則，它們由我們的觀察和理解去認(rèn)識(shí)和命名，以及去發(fā)現(xiàn)它們之間有意義的聯(lián)系。這就是一般的詮釋學(xué)詮釋是如何在理論被發(fā)現(xiàn)以前發(fā)生的。一種詮釋學(xué)的詮釋是按照一種可能被我們提出或認(rèn)識(shí)的理論，對(duì)自然符號(hào)進(jìn)行的簡(jiǎn)單詮釋或解讀。
在尋求理解一種自然現(xiàn)象的過程中，我們擔(dān)心的是，一種理論是如何被制定和檢驗(yàn)的。此外，一些特殊的問題表現(xiàn)在，一種理論是如何與另一理論相關(guān)的？?jī)蓚�(gè)不相容的理論在相同的給定資料下，是如何保持一致的？如果我們面對(duì)兩個(gè)不相容的理論，我們應(yīng)該怎么解決二者難以相容的問題？從詮釋學(xué)的角度進(jìn)行解讀，可能會(huì)存在一些可能性。我們可用一種新的理論來尋找一條進(jìn)路，這一理論可以協(xié)調(diào)另兩種截然相反的理論，同時(shí)我們支持一種整體性的觀點(diǎn)，承認(rèn)不同學(xué)派的路徑，都僅是部分的正確�；蛭覀兛梢院�(jiǎn)單地放棄兩種相反的理論并宣稱不存在正確的理論�？茖W(xué)史表明，科學(xué)的常規(guī)發(fā)展通常是要找到一種更具寬廣視野、預(yù)測(cè)性更強(qiáng)、應(yīng)用更充分的綜合性理論。實(shí)際上，這可能是一個(gè)過程。在這個(gè)過程中，我們需要持續(xù)擴(kuò)大考察范圍、鞏固經(jīng)驗(yàn)、改進(jìn)模式，直至產(chǎn)生下述理論：這種理論中，每個(gè)事物和理論各居其所，與黑格爾在概念上設(shè)想的客觀合理的法則相關(guān)。我們或許可以說，愛因斯坦也有將科學(xué)統(tǒng)一于一種理論的想法。⑤
像我們看到的那樣，愛因斯坦的相對(duì)論是一種新的思考范式，它不是建立在對(duì)牛頓理論真假評(píng)判基礎(chǔ)上的，而是基于一種在動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)的相對(duì)框架內(nèi)，對(duì)自然界運(yùn)行狀態(tài)的嶄新的現(xiàn)實(shí)的洞察力。但結(jié)果是，愛因斯坦的理論能夠包容近似特定狀態(tài)下的牛頓學(xué)說。
對(duì)于這種科學(xué)詮釋的觀點(diǎn)，我們不得不說，在物理科學(xué)中詮釋有其客觀需要，這一詮釋必須是詮釋學(xué)和本體生成意義上的，也就是通過它們的表達(dá)導(dǎo)向?qū)π聦?shí)體和新概念體系的認(rèn)知或者這一體系所賦意義的具體化。是的，正如人們所評(píng)論的那樣，沒有關(guān)于分子、原子或事物的詮釋學(xué)。但我們所說的詮釋學(xué)并非是關(guān)于科學(xué)中的分子和原子的詮釋學(xué)，而是關(guān)于理論的詮釋學(xué)，并根據(jù)詮釋學(xué)對(duì)真實(shí)事物的洞見來梳理理論與觀察之間的關(guān)系。⑥正因如此，我們不得不同意伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)的問題是普遍性的，它不僅涵蓋了人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，還涵蓋了自然科學(xué)。這是因?yàn)槲覀円恢比菀捉邮苻D(zhuǎn)化的詮釋，以真理的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分、整合概念和理論。我們一直面臨著理論如何轉(zhuǎn)換、新理論如何形成的問題，因此我們會(huì)提及自身科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)或一個(gè)范式到另一個(gè)范式的轉(zhuǎn)變。
當(dāng)一種綜合的理論通過邏輯論證和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)得以最終確立，我們就說現(xiàn)在擁有了一種對(duì)自然的理解，因?yàn)槲覀儞碛猩形词艿教魬?zhàn)的對(duì)世界的終極表述。但這么說，并非是在講這種綜合的理論將不會(huì)受到質(zhì)疑或未來沒有更好的理論出現(xiàn)。詮釋學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為，在它未受到挑戰(zhàn)前都將作為真理與現(xiàn)實(shí)的表述而被保留。真理在研究者共同體內(nèi)保持一致，這種一致就建立在其理論得以成立的基礎(chǔ)上。⑦科學(xué)理論是一種基于我們?cè)忈寣W(xué)的詮釋或與此有關(guān)的“本體生成詮釋學(xué)”對(duì)真理和現(xiàn)實(shí)的洞察。
科學(xué)觀察和理論詮釋
我們想知道，從詮釋學(xué)的角度來看，科學(xué)事實(shí)是如何建立在觀察和理論化的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的，以及科學(xué)理論是如何從這些事實(shí)中進(jìn)行精確解釋和準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的。例如，我們開始了解太陽系中行星的運(yùn)動(dòng)，是經(jīng)過了長(zhǎng)期的觀察并由此引發(fā)了對(duì)其運(yùn)行規(guī)律的猜測(cè)。這一過程并非一帆風(fēng)順，我們可能會(huì)出現(xiàn)失誤、計(jì)算錯(cuò)誤乃至假設(shè)出錯(cuò)誤的行星運(yùn)動(dòng)。甚至發(fā)現(xiàn)，我們無論是支持“地心說”還是“日心說”，人們延續(xù)上千年的判斷是從經(jīng)驗(yàn)和理論兩個(gè)層面進(jìn)行使用的。⑧我們需要問的是，人們是如何得出這一判斷的，答案是，如果是有新的事實(shí)被發(fā)現(xiàn)，那是因?yàn)楸晃覀兊暮闷嫘呐c做出新發(fā)現(xiàn)的能力推向了這一判斷。我們還被我們的能力推向發(fā)現(xiàn)能更有效進(jìn)行預(yù)測(cè)的假設(shè)和理論，為此，我們能夠發(fā)明新的觀察和預(yù)測(cè)工具。
我們被自己的欲望進(jìn)一步推動(dòng)，去了解世界的真相，這種真相孕育于我們的獨(dú)立與客觀中。我們關(guān)于世界的知識(shí)無疑一部分需要依賴于我們的理解，但是這依賴的是一種世界的概念化，因此我們可以在概念層面上擁有關(guān)于世界的知識(shí)�？档聦⑦@種依賴描述為我們?nèi)祟惛拍罘懂犞械囊环N先驗(yàn)的范疇，它是先天存在于我們的理解中的。蒯因或不能接受這種描述，認(rèn)為這將促使人們太過依賴呈現(xiàn)人類精神的內(nèi)在性。他更傾向于將精神看作一種涉及觀察與理論決策的學(xué)習(xí)活動(dòng)，這導(dǎo)致假說的建構(gòu)成為一個(gè)自然主義認(rèn)識(shí)論的課題。
我們事實(shí)上可能把這種先驗(yàn)范疇作為一種接受能力的問題來看，這曾在我先前的論文中討論過，但若要澄清這一問題，需要我們有一種進(jìn)行假設(shè)的創(chuàng)造力。⑨這是因?yàn)檫@種來源于先驗(yàn)邏輯的概念接受能力雖沒有“耗盡”，但也不能保障我們關(guān)于世界的實(shí)際知識(shí)。這最多是一個(gè)必要的辯護(hù)的問題，它沒有足夠的根據(jù)發(fā)現(xiàn)科學(xué)的規(guī)律。這就是說，在實(shí)踐中，科學(xué)知識(shí)必須依靠我們創(chuàng)造性的洞察力才能進(jìn)步，這種洞察力要深入到客體如何發(fā)揮作用以及它們是什么等問題。在這種情況下，我們不得不面臨真理發(fā)現(xiàn)的邏輯問題，這一問題可以被一種“發(fā)現(xiàn)詮釋學(xué)”更為準(zhǔn)確地描述出來。這一點(diǎn)已經(jīng)在蒯因的觀察語句與觀察范疇思想中得到很好的表述。⑩
三種世界觀以及三個(gè)層次的知識(shí)與理解
從歷史的觀點(diǎn)來看，我們必須承認(rèn)，三種世界觀的轉(zhuǎn)變，建立在我們“閱讀”考察過程中自然符號(hào)的基礎(chǔ)上。首先，亞里士多德的世界觀，是建立在人類對(duì)本質(zhì)、目的和用途理解范式上的。在這種世界觀中，所有的自然物擁有它們的內(nèi)在屬性和目的，我們的地球被看作世界的中心。
后來，我們迎來了天文學(xué)的哥白尼革命，這一學(xué)說認(rèn)為世界是以太陽為中心的。這一觀點(diǎn)的影響是巨大而深遠(yuǎn)的：經(jīng)典的目的論和神學(xué)世界觀逐漸失去了它們的魅力，進(jìn)而產(chǎn)生了以牛頓物理學(xué)為體現(xiàn)的機(jī)械論世界觀。牛頓能夠說明，世界是如何作為一個(gè)具有絕對(duì)的空間和時(shí)間存在的，在這個(gè)世界中的所有物質(zhì)實(shí)體必須服從運(yùn)動(dòng)三定律和萬有引力定律。運(yùn)動(dòng)三定律是建立在客觀的觀察與測(cè)量基礎(chǔ)之上的，與之相反，萬有引力定律則是建立在物體之間具有相互吸引力這一假設(shè)上的。重要的是，當(dāng)這些定律被認(rèn)為具有世界最根本性質(zhì)的時(shí)候，所有的事情都被看作是受這些定律支配的，真實(shí)的世界是如何被人們實(shí)際感知的并不重要了。世界因此變成一個(gè)具有中立的物理學(xué)特性的世界，這是其他一切的基礎(chǔ)。世上的一切都被數(shù)學(xué)方程式所表述的科學(xué)定律嚴(yán)格決定著。
或可以說這些定律是在邏輯上得以證實(shí)的，正像牛頓所定義的我們的事物概念、身體、力量、絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間那樣，這些定律必須嚴(yán)格遵守。因?yàn)閷?duì)運(yùn)動(dòng)和作用在絕對(duì)空間中是如何可能的這一問題一無所知，人們必須去尋求被稱為“以太”的媒介。尋找“以太”的實(shí)驗(yàn)失敗后，我們不得不覬覦時(shí)間和空間是一種媒介，并將“超距作用”看作是一種工具性的規(guī)律，而將我們所面對(duì)的物質(zhì)世界看作是沒有生命與人類目的之世界。在這個(gè)物質(zhì)世界中只需遵循動(dòng)力學(xué)與力學(xué)定律，便能保持其慣性。但我們?nèi)匀豢梢詥枺鸪跏侨绾蔚玫竭@些動(dòng)力學(xué)和力學(xué)定律的呢？我們必須再次考慮開放觀察對(duì)象作為基礎(chǔ)以證明運(yùn)動(dòng)和靜止的事實(shí)，同時(shí)利用想象力和理想化的方法得出運(yùn)動(dòng)定律和萬有引力定律。這的確是運(yùn)用了假設(shè)與演繹的方法，但必須看到，它是在想象力和理想化的條件下得以應(yīng)用的。由此可知，一種宇宙的機(jī)械的觀點(diǎn)是如何被建立起來的。
在20世紀(jì)的最初十年，我們開始面對(duì)一個(gè)新的世界觀，即愛因斯坦理論的世界觀，它包含了牛頓體系的世界觀，它只是我們對(duì)一個(gè)更大的世界進(jìn)行更全面的觀察之后得出的近似明確的概念，同時(shí)從相對(duì)時(shí)空觀而非絕對(duì)時(shí)空觀出發(fā)考慮現(xiàn)實(shí)中更基礎(chǔ)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。在這一嶄新的世界觀中，我們必須承認(rèn)，愛因斯坦以詮釋學(xué)的洞察力認(rèn)識(shí)到，光速恒定時(shí)，在不同參照系下物體運(yùn)動(dòng)的相對(duì)論以及時(shí)間的同時(shí)性。在事后看起來，似乎客體在不同的運(yùn)動(dòng)參照系中進(jìn)行相對(duì)運(yùn)動(dòng)這一構(gòu)想的產(chǎn)生是自然而然的。這好像是一個(gè)日常的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但需要一個(gè)像愛因斯坦這樣的天才給這種運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)一種數(shù)學(xué)的表達(dá)，指出時(shí)空的變化問題以及在極端高速運(yùn)動(dòng)的情況下物體的質(zhì)量問題。這需要我們確定一個(gè)物體能夠以多快的速度移動(dòng)，并確定以什么樣的速度和速率移動(dòng)。(11)眾所周知，19世紀(jì)80年代的邁克爾遜-莫雷實(shí)驗(yàn)是建立在沒有什么物體移動(dòng)的速度快過光速這一前提上的，當(dāng)時(shí)已經(jīng)測(cè)量出光的固定運(yùn)行速度為299792458米/秒。依據(jù)這一絕對(duì)光速，我們能夠詮釋洛倫茲-菲茨杰拉德轉(zhuǎn)換所涉及的在高度運(yùn)動(dòng)中物體的收縮和時(shí)間的縮短問題。毫無疑問，這是一個(gè)比牛頓體系更為根本的定律。
我們必須接受這一定律，因?yàn)槲覀儽仨毥邮苷麄�(gè)相對(duì)論的體系，或者說是愛因斯坦于1905年提出的被稱為狹義相對(duì)論的理論。這一理論啟發(fā)我們深入到一個(gè)建立在不變光規(guī)律與相對(duì)論基礎(chǔ)之上的更為宏觀的世界中去。它也將我們帶入了一個(gè)微觀的世界，使得我們產(chǎn)生了疑問：光子是如何同時(shí)作為粒子和波運(yùn)動(dòng)的？此外，它進(jìn)一步削弱了作為一個(gè)特例的牛頓世界觀，這一特例可以理解為，對(duì)介觀世界中中等大小的物體以地球運(yùn)行的速度運(yùn)動(dòng)的考察得出的一種近似值。沿著這一洞悉現(xiàn)實(shí)的思路，愛因斯坦必須回答四維空間中的宏觀運(yùn)動(dòng)與運(yùn)動(dòng)的不同參照系如何協(xié)變相關(guān)，以及重力作用和加速作用如何等值。這需要他以詮釋學(xué)的眼光深入到運(yùn)動(dòng)和引力的本體論中，同時(shí)兼?zhèn)溥壿嬌系拿翡J以及對(duì)理論簡(jiǎn)明和表達(dá)美感的堅(jiān)持，他提出了廣義相對(duì)論，這一理論在協(xié)變性原理和對(duì)等原則中得以表述。這一完美理論由無可爭(zhēng)辯的科學(xué)事實(shí)支撐，是深入詮釋的產(chǎn)物，包含無懈可擊的解釋和預(yù)測(cè)。它最終與我們對(duì)真理與現(xiàn)實(shí)的感覺相匹配，并構(gòu)成我們對(duì)所生存世界的理解。
這一富有洞察力的理論進(jìn)一步要求我們以一種數(shù)學(xué)的一致性以及宇宙的廣袤性看待問題。緊接著，我們不僅需要考察宏觀世界還需要考察微觀世界，宏觀世界要求我們研究它的起源與構(gòu)成。(12)我們不再將現(xiàn)實(shí)僅僅設(shè)想成像牛頓物理學(xué)中那種機(jī)械性的，而是更傾向于看作有機(jī)的或者有機(jī)體，類似于懷特海在他的著作《過程與實(shí)在》中曾做過論述的過程論。
現(xiàn)實(shí)主義與工具主義的問題
哲學(xué)家必須對(duì)科學(xué)事實(shí)和理論有一個(gè)綜合的理解，以便在我們的普遍經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行詮釋。要真正理解，對(duì)科學(xué)事實(shí)和理論的詮釋是與我們擁有的真理的一般概念緊密相關(guān)的。通常，當(dāng)我們講難以理解一個(gè)科學(xué)理論時(shí)，我們想到的是我們不能通過詮釋或理解將其與真理相符合。我們難以將其看作整體不可或缺的一部分，我們必須在科學(xué)權(quán)威對(duì)客觀真理的可信的研究之上才能接受這一理論。當(dāng)然，我們也可能承認(rèn)某一科學(xué)理論T為真，因?yàn)樗鼘?duì)我們的預(yù)測(cè)有幫助，而它所代表的是什么已經(jīng)不再重要。但是，純粹的工具主義形式并不能使一種科學(xué)理論的價(jià)值得到充分發(fā)揮，盡管它努力去體現(xiàn)或呈現(xiàn)受規(guī)律支配的事實(shí)世界。因此，理解它們就是去理解體現(xiàn)或呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)。為理解相對(duì)論世界的現(xiàn)實(shí)，我們需要去理解諸多相對(duì)論原理，所以，可以說是它們讓系統(tǒng)的邏輯意義與世界的經(jīng)驗(yàn)意義為我們所知。從這一意義上，我們必須運(yùn)用關(guān)于身體“收縮”和時(shí)間“放緩”的常識(shí)觀念去描述，依據(jù)相對(duì)論的原理，物體在高速中會(huì)是什么樣的。
正如我們將要看到的，科學(xué)理論中理論的或者抽象的實(shí)體的命名，我們往往是熟悉的，以至我們能看出它們是這個(gè)世界的重要部分，在這個(gè)世界中我們也是其中一個(gè)重要的部分。換句話說，需要有一個(gè)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的基本觀點(diǎn)與其相關(guān)。一個(gè)范例就是關(guān)于重力的概念和定律。什么是重力？那需要一種在我們的日常經(jīng)驗(yàn)中能夠認(rèn)識(shí)它的理解。這會(huì)被詮釋或轉(zhuǎn)化為我們關(guān)于重量的日常經(jīng)驗(yàn)以及引力的力量。在廣義相對(duì)論中，時(shí)空的概念認(rèn)為任何有質(zhì)量的物體都有一種時(shí)空彎曲。光在時(shí)空中通過恒星時(shí)能夠彎曲，因?yàn)楣獾慕?jīng)過取決于恒星所制造的曲面。重力是時(shí)空曲率的產(chǎn)物還是來自大型物體的引力、離心力？顯然，我們的詮釋不能忽視了我們所經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)的基本感受，因此我們或會(huì)將光的彎曲看作引力的問題。一種科學(xué)理論的詮釋和理解與我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的概念相關(guān)，或就此而言，我們掌握的真理的概念對(duì)我們理解它是真理的一部分是必要的。一旦理論被反證或駁斥，對(duì)此的相關(guān)詮釋就會(huì)完全難以符合現(xiàn)實(shí)的基本經(jīng)驗(yàn)和真理的概念。
在這一情況下，我們需要理解現(xiàn)實(shí)主義與工具主義的態(tài)度。現(xiàn)實(shí)主義關(guān)注的是系統(tǒng)對(duì)真實(shí)的呈現(xiàn)，而不關(guān)心事物運(yùn)作的方式。工具主義可以用來進(jìn)行精準(zhǔn)預(yù)測(cè)，然而，用工具主義描述宇宙或物體時(shí)，卻無法全面反映現(xiàn)實(shí)。由于體系既可以被看作是現(xiàn)實(shí)主義的又可以被看作是工具主義的，所以情況有點(diǎn)復(fù)雜。重力可以被看作是力量和一種時(shí)空的彎曲。雖然不能用單一的方法來確定什么是我們所看到的現(xiàn)實(shí)，但是在傳達(dá)我們所需的那種現(xiàn)實(shí)感的過程中，我們的經(jīng)驗(yàn)與之息息相關(guān)，頗為重要。因此，現(xiàn)實(shí)主義與工具主義相輔相成，我們能夠?yàn)槎吒髯蕴綄ひ环N“現(xiàn)實(shí)感”。不過，這一真實(shí)性是怎樣的呢？我們或可說將重力視為一種力量或時(shí)空曲率的一部分都是真實(shí)的，因?yàn)樗鼈兌济枋隽宋覀兊慕?jīng)驗(yàn)。
蒯因曾使用“整體性”一詞來描寫知識(shí)系統(tǒng)。他的觀點(diǎn)不僅是說，我們的觀察語句和理論陳述基于經(jīng)驗(yàn)和反思形成了一個(gè)嚴(yán)密的整體，而且還包括，我們的整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)遭遇了關(guān)于世界的觀念和感受上的沖擊，因此必須在捕捉關(guān)于這個(gè)世界的觀念、定律所產(chǎn)生的最佳效用上進(jìn)行調(diào)整。他認(rèn)識(shí)到，在我們努力描述世界時(shí)至少有兩種形式的不確定性。不過，蒯因在世界的本初狀態(tài)中是否存在不確定性這一問題上的態(tài)度模棱兩可。這個(gè)問題是否僅僅屬于認(rèn)知論范疇？對(duì)我們而言，似乎在循環(huán)論證一個(gè)有序的世界時(shí)，卻并沒有意識(shí)到這本身就是一個(gè)有秩序的世界。我們必須探究世界的起源問題，借此理解與之利害攸關(guān)的問題。在這一點(diǎn)上，對(duì)于當(dāng)代物理學(xué)在解決“不確定性”問題方面所取得的進(jìn)展，尋求一種更深入的理解是合乎理性的，這也不可避免地涉及詮釋學(xué)的有關(guān)思考，這一思考必然同時(shí)是本體生成與詮釋的。
根據(jù)最新的信息，電子、質(zhì)子、光子、任意子等都構(gòu)成了微觀世界，它們?cè)谖覀兊氖澜缰兴奶庍\(yùn)動(dòng)。有趣的是，我們開始覺察到這種亞原子大小的世界，因?yàn)槲覀兿Ｍㄟ^小粒子而看到自己的大千世界，而且也因我們已經(jīng)能夠探測(cè)和發(fā)現(xiàn)關(guān)于粒子世界的事實(shí)。很顯然，即使我們關(guān)于宏觀物體的知識(shí)與關(guān)于微觀實(shí)體的知識(shí)是迥異的，大小世界之間必須在某些重要的方面相互關(guān)聯(lián)。盡管存在這種差異，但是我們必須假設(shè)大小世界是共同存在的，大的物體一定來自小物體。因此而出現(xiàn)的關(guān)于存在者產(chǎn)生與發(fā)展程度的問題，我將會(huì)在下文述及。與此相應(yīng)的原因是，我們是否有充分的理由去假設(shè)某種深度的統(tǒng)一。我們不禁要問，何種程度的統(tǒng)一是可能的？即使可以假設(shè)大世界與小世界在各自的定律上具有功能對(duì)等性，但我們并不清楚一個(gè)相對(duì)宏觀的世界的表面確定性，是怎樣與用一種概率詮釋的量子世界相容的。
決定論與非決定論
決定論與非決定論的問題是，它們是否來自一種客觀的立場(chǎng)，意即自然事件是被客觀決定的或仍保持一種客觀的不確定性。這不是我們能自由決定自己的行動(dòng)這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的問題。因此，在決定論相對(duì)非決定論的問題上分為兩個(gè)層級(jí)，自然世界層面和人類行為層面。即使我們有支配行為的自由，也仍然存在著我們能否擁有關(guān)于自然界的確定知識(shí)這一客觀問題。(13)這會(huì)引起我們關(guān)于量子物理學(xué)的討論，它在客觀意義上展現(xiàn)了一個(gè)不確定性的世界。(14)換言之，在量子力學(xué)的微觀世界，人類測(cè)量或任何可以用測(cè)量來詮釋的事物都會(huì)對(duì)波動(dòng)函數(shù)的確定性方程產(chǎn)生影響，使其產(chǎn)生客觀的不確定性。
我們需要先考察量子微觀事實(shí)和理論，隨后轉(zhuǎn)向?qū)@一理論的哲學(xué)詮釋，以便理解詮釋學(xué)詮釋如何堅(jiān)持非確定性，以及對(duì)于這個(gè)問題的不確定性。研究人類是怎樣看待和面對(duì)量子粒子的微觀世界，是一件很有意思的事。古希臘人相信我們的世界是由細(xì)小的粒子組成的，最小的粒子是不可分割的原子。作為現(xiàn)代人，我們所面對(duì)的微觀粒子存在于我們關(guān)于電、磁、輻射和光的經(jīng)驗(yàn)和觀察中。實(shí)際上，我們就將光看作波和粒子�？茖W(xué)知識(shí)已得出了這樣一個(gè)結(jié)論，在物質(zhì)的原子和分子之中含有可測(cè)量、可計(jì)量的亞原子粒子，我們稱之為基本粒子。在光的波粒二象性中，亞原子的世界是在一個(gè)固定的形式中確定的，它從屬于不同實(shí)驗(yàn)條件所產(chǎn)生的變化。在介觀的世界中，波和粒子是兩種不同的存在模式，不像在微觀世界中，實(shí)體能夠呈現(xiàn)出兩種模式的交替存在。我們確實(shí)可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在一些特殊條件下，這些實(shí)體以波的形式存在，在另外的條件下，它們以粒子的形式存在。不過，我們即便知道所有預(yù)測(cè)的先決條件，也仍然無法對(duì)可見光子所要表現(xiàn)出的某一種存在形式進(jìn)行預(yù)測(cè)，我們只能概率性地確定哪一個(gè)是最符合條件的。我們必須把它們既看作波又看作粒子，這事關(guān)我們作決定及測(cè)量的方式。
“量子”在這里指的是與基本粒子相關(guān)聯(lián)的巨大能量，后者具有雙重的屬性，即波動(dòng)性和粒子性。科學(xué)家告訴我們，一些粒子帶有電荷，負(fù)電荷、正電荷和一些中性電，如電子帶有負(fù)電荷，質(zhì)子帶有正電荷，中子不帶電。我們還被告知，原子是由電子、質(zhì)子與中子以不同的組合方式構(gòu)成的。在一個(gè)原子中，有一個(gè)基本的平衡原則，電子在一邊，質(zhì)子與中子在另一邊，但是這種平衡會(huì)因一個(gè)原子得到一個(gè)額外的電子或者失去一兩個(gè)常規(guī)電子而被打破，因此是不穩(wěn)定的。此外，我們可能在實(shí)驗(yàn)室瞬時(shí)捕捉到反電子和反光子等，它們會(huì)抵消或者破壞電子與光子。同樣重要的是，要知道我們并不能同時(shí)掌握粒子的位置信息和粒子的動(dòng)量，這就是物理學(xué)家海森堡提出的著名的不確定性原理(測(cè)不準(zhǔn)原理)，導(dǎo)致這一結(jié)果的原因是作為參與者的我們對(duì)粒子的干擾。在這一點(diǎn)上，我們必須對(duì)兩個(gè)基本概念——能量和力量——小心翼翼，它們?nèi)菀资谷俗兊美Щ�。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，我們必須將能量看作潛在的力量形式，而將力量看作能量的實(shí)現(xiàn)形式，它們能夠改變或者轉(zhuǎn)換基本粒子或者世界上的任何實(shí)體的狀態(tài)。在這一點(diǎn)上，我們可能仍然保留亞里士多德學(xué)派對(duì)潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，雖然我們論及能量和理論時(shí)，并未理解它們之間的關(guān)聯(lián)是怎樣的。
鑒于上述我們對(duì)量子理論的理解，我們可以描述一個(gè)量子粒子具有的以下五個(gè)特點(diǎn)：
1.量子粒子能夠潛在地存在于波和粒子兩種狀態(tài)中，這可以導(dǎo)引出關(guān)于存在的兩種模式的對(duì)偶原理。
2.現(xiàn)狀必須或是波或是粒子，但潛在的可能是二者兼具。這就是態(tài)疊加原理。
3.我們不能同時(shí)確定或估量一個(gè)基本粒子的動(dòng)量和位置。這就是不確定性原理(即測(cè)不準(zhǔn)原理，海森堡)。從詮釋學(xué)進(jìn)行考量，我將進(jìn)一步添加兩個(gè)原理，以描述一個(gè)粒子的量子態(tài)。
4.實(shí)現(xiàn)一種潛在的狀態(tài)需要在基本粒子之外依靠一種外力或外部因素。我將其稱為耦合原理，這一原理來自萊布尼茨。
5.量子粒子的存在狀態(tài)是不確定的，關(guān)于它的存在方式是由整體和瞬間來確定的。我將其理解為蒯因所提出的不確定性原理。它們被稱為原則，是因?yàn)槊恳粭l都是基于觀察的理論。有很多事情，你都能夠依照量子論進(jìn)行分類，但其中的每一個(gè)都需要進(jìn)行細(xì)節(jié)的考察�；镜膯栴}是，我們是否具有一種像考察量子世界那樣的理性，去考察我們介觀的世界與人類自身。
薛定諤方程談及波并被用于確定波的特性，包括時(shí)間、頻率、質(zhì)量以及能量。這一方程涉及疊加理念，因?yàn)檫@是量子的一種非決定性的.作用。量子并非意味著它必然很小，這是一個(gè)“變化的實(shí)體”的定義。從某種意義上講，人類是與量子相似的，因?yàn)槲覀兡軌蚋淖儬顟B(tài)。這就是為什么薛定諤的貓?jiān)谶@一刻是死的而在那一刻卻是活的。對(duì)此，我們?nèi)绾卫斫�？我們必須理解介觀世界中的我們自己的經(jīng)驗(yàn)。在我們生活的世界中，人生有很多的可能性。例如，在一場(chǎng)車禍中，一個(gè)人存在生或死的可能性。但不確定的是，我們不知道自己何時(shí)會(huì)死去。不論是否有意外，可能性都是無限的。
愛因斯坦曾討論過相對(duì)論中宏觀宇宙的確定性，當(dāng)時(shí)的哥本哈根學(xué)派談?wù)摰氖俏⒂^世界中量子的不確定性狀態(tài)。這被看作兩種不同的世界觀，但我們需要認(rèn)識(shí)到微觀與宏觀世界互為彼此的一部分。我們可以將它們看作是同時(shí)具確定性與不確定性的，因?yàn)槊恳粋�(gè)世界都包括兩個(gè)層次，確定性的層次與不確定性的層次。我們需要認(rèn)識(shí)到，基本粒子世界的不確定性經(jīng)過粒子的力的結(jié)合帶來了物理世界的確定性，以及其后的生物物種進(jìn)化的世界。然而，當(dāng)我們進(jìn)化到人類的水平，人類世界卻變得極其不確定。作為人類，我們不能把握未來，不能肯定什么將要發(fā)生。我們只知道，一個(gè)預(yù)測(cè)必然為真，另一個(gè)則必然為假，但我們不清楚哪一個(gè)是真的。地球正以巨大的速度轉(zhuǎn)動(dòng)，而我們卻難以確定自己所在的準(zhǔn)確位置。因此，我們也可以運(yùn)用量子理論來界定地球。雖然“吾輩本如斯”，但我們還真的不清楚重力和其他許多力是如何作用于我們自身的。同理，推而廣之，盡管對(duì)于速度、動(dòng)量、位置以及其他相關(guān)的性質(zhì)、關(guān)系的測(cè)定，我們可能已經(jīng)有確定的定律與方程，但不論宏觀還是介觀、愛因斯坦體系還是牛頓體系，我們都可以將三種世界的宇宙的整體，看作類似量子世界和非確定性的世界。
蒯因關(guān)于不確定性的兩種形式
蒯因作為科學(xué)邏輯學(xué)家，他注意到有兩種類型的不確定性，世界科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的非充分確定性論題和翻譯的非確定性論題。(15)他強(qiáng)調(diào)在這兩種情況下，證據(jù)的材料并不能保證理論的唯一性。但這一觀點(diǎn)尚不足引導(dǎo)出一個(gè)全面徹底的理論去涵蓋所有的材料。因此，不確定性論題僅反映出我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的有限見解，或我們?yōu)檠矍暗氖虑檎页鲆幌盗凶C據(jù)的有限能力。不過，關(guān)于翻譯的不確定性，蒯因可能認(rèn)為存在比詮釋的主觀局限性更深層的原因——詮釋的客觀局限性或許會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的不確定性或者不確定論，而我們是從這樣的現(xiàn)實(shí)著手在語境中進(jìn)行詮釋的。蒯因正確地指出，翻譯的不確定性與難以企及的真實(shí)和人類的局限性無關(guān)。
蒯因認(rèn)為，這肯定是我們對(duì)于可觀察行為的傾向性所帶來的問題，需要訴諸語義學(xué)以確定翻譯的對(duì)與錯(cuò)。但我對(duì)此有一種更為復(fù)雜的看法，我們必須正視詮釋學(xué)的詮釋力量，正如正視心智與理解的問題一樣。一臺(tái)機(jī)器或一只鸚鵡或許能進(jìn)行正確的語義翻譯，但在理解上卻并不具備心智的連貫性，后者要求必須能夠確定所給出的翻譯的意義或含義是怎樣得來的。這是因?yàn)�，翻譯后的文本或言論是意義存在的一種整體表現(xiàn)形式，它重新描繪了現(xiàn)實(shí)的幻象，抑或植根于主客觀兼?zhèn)涞耐槐磉_(dá)中。因此，我們必須即時(shí)談到“理解”的問題，追問有關(guān)話語統(tǒng)一、意義與引用一致、歷史語境與直觀洞察作者的內(nèi)心相協(xié)調(diào)等問題。
我們不能從自然化認(rèn)識(shí)論的水平來處理內(nèi)心觀念，而要著眼于另一理解水平。我們能夠看到康德的相關(guān)性基本上被蒯因在自然主義的認(rèn)識(shí)論中解構(gòu)了。除非，我們不承認(rèn)觀念作為意義制造者的作用，我們需要以另一種方式處理翻譯中理解的來源問題，而不同于在客觀世界中說出反對(duì)意見(不論是微觀、介觀還是宏觀的世界)。我們必須看到，它自身具有關(guān)于真理幻象與現(xiàn)實(shí)確定性的標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)或并不與自然主義、機(jī)械主義、非生機(jī)主義以及非唯心主義相矛盾。它以簡(jiǎn)單的方式自成一體，使關(guān)于真理與現(xiàn)實(shí)愿景的兩種模式的詮釋學(xué)得以實(shí)現(xiàn)——即關(guān)于自然符號(hào)的客觀構(gòu)想與精神的語言符號(hào)的主觀構(gòu)想。這不僅僅包括人類語言這一獨(dú)有的傳達(dá)自然知識(shí)的手段，還包括理解的一種手段和模式。我已經(jīng)論述了它是怎樣完成自然知識(shí)的詮釋學(xué)詮釋的，我們實(shí)現(xiàn)了一個(gè)更好的理解，因?yàn)樗o出了一個(gè)更好的現(xiàn)實(shí)和真理構(gòu)想的解讀或展示。
立足于詮釋學(xué)的詮釋與確定性，我們?cè)诳茖W(xué)上有所進(jìn)展，并對(duì)這一真實(shí)理論或理論修訂作出整體邏輯性或?qū)嵶C性決斷。因?yàn)樵忈寣W(xué)的本質(zhì)是本體論的，所以應(yīng)該稱之為本體論詮釋，它從集體共同性觀念入手找到目標(biāo)。當(dāng)我們論及主觀性詮釋時(shí)，我們必須要看到，用一種貫穿共同性觀念的詮釋學(xué)全面詮釋群體思想，必須要超越自己的思想進(jìn)而理解別人的思想�？梢哉f，就好像通過我們的詮釋學(xué)詮釋和理解來把握人類思想的本質(zhì)。在達(dá)成的詮釋學(xué)詮釋的主觀模式中，我們的做法與在美學(xué)和倫理學(xué)中一樣，必須處理動(dòng)機(jī)、意義與情感，這些人類觀念與自然的重要組成部分。可惜蒯因或未能看到這些，他將其自然主義認(rèn)識(shí)論作為判斷真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，并因此拒斥意義、動(dòng)機(jī)的意義以及翻譯的真正可能性。這使得他關(guān)于真理的哲學(xué)和其整個(gè)思想體系建基在觀察和理論的不完整與不一致的基礎(chǔ)上。
因此，我們自身對(duì)科學(xué)的感知、詮釋、理解與科學(xué)作為客觀世界的一種知識(shí)體系之間是有分別的。我們必須看到，我們對(duì)于科學(xué)的詮釋學(xué)詮釋是兩個(gè)層面的，一個(gè)層面是要解決，在我們尋求增長(zhǎng)知識(shí)和理解的過程中，如何盡我們所能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)；另一個(gè)層面是如何將目標(biāo)與我們的理解聯(lián)系為一個(gè)整體，它不僅包含自然的方面，還包括人文的方面。如果我們不準(zhǔn)備將人文學(xué)科歸化為自然科學(xué)，就必須看到，人文科學(xué)曾為揭示自然本質(zhì)的問題，通過我們的觀察和理論的客觀方法發(fā)展了科學(xué)知識(shí)體系。在尋求觀察與理論的統(tǒng)一的過程中，允許觀察的開放過程、對(duì)理論的詮釋學(xué)詮釋及其與觀察的統(tǒng)一，人類觀念帶來自身的本體論詮釋學(xué)視野，從而促進(jìn)科學(xué)進(jìn)步，通過詮釋的方式使人類理解科學(xué)知識(shí)。
在以往文本詮釋學(xué)的基礎(chǔ)之上，我們來考察另一個(gè)帶來潛在理解的需求與工作。詮釋學(xué)所反映的相關(guān)知識(shí)是，某文本站在一個(gè)什么樣的立場(chǎng)之上，或者這一個(gè)立場(chǎng)背后的是什么。我們必須將文本看作專業(yè)化語言的技術(shù)成果，其目的是為了豐富我們對(duì)于自身觀念與自然的理解。因而，我們不能簡(jiǎn)單地將文本僅作為文本來研究，而應(yīng)將其作為研究與人性和世界愿景相關(guān)的人類情感和觀念的媒介與工具。許多隔閡需要溝通，許多裂痕需要彌補(bǔ)，因此，我們可能要有一個(gè)協(xié)調(diào)一致且生機(jī)勃勃的理解體系或方法來產(chǎn)出知識(shí)，而不是尋求此類知識(shí)。這樣的話，我們關(guān)于自然的知識(shí)會(huì)產(chǎn)生對(duì)真理的理解，它是將自然和人類天性作為一個(gè)整體來理解的。
相對(duì)論與量子力學(xué)為我們提供了我們對(duì)時(shí)間、空間、物質(zhì)實(shí)體以及起點(diǎn)與終點(diǎn)、形成與轉(zhuǎn)換過程的更多理解。一個(gè)基本的問題是，我們是否可以或者怎樣才能將宏觀與微觀世界理論帶入介觀世界，從而讓我們的理解實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一與一致。這將反過來幫助我們?nèi)セ卮鹨粋�(gè)更大的問題，即宇宙是如何作為一個(gè)整體運(yùn)轉(zhuǎn)的，它是如何改變、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造與維持的。對(duì)宇宙自我維持的思考催生出超弦理論和超對(duì)稱性理論。今天對(duì)于超對(duì)稱理論有著更廣泛的討論，玻色子被認(rèn)為是來自一種以對(duì)稱方式存在的力。但是，我們?nèi)匀恍枰�，所有這些是如何影響我們這些人類存在的。
為什么這個(gè)世界有某種事物存在而并非空無一物？有觀點(diǎn)認(rèn)為，某種事物在起作用，創(chuàng)造了宇宙。它一定是沒有質(zhì)量的，那么它是什么呢？這個(gè)宇宙中所有的物體都被認(rèn)為是有質(zhì)量的，即使它在我們的世界中只是微不足道的。老子提出過“有生于無”，他還認(rèn)為，有無相生。因此，我們可以認(rèn)為，有和無之間便是一個(gè)循環(huán)相生的過程。這也是道的過程，它存在于無不斷產(chǎn)生有及有不斷產(chǎn)生無的過程中。正是在這一過程中，萬事萬物變得皆有可能，世界也變成了存在者的世界。本體的詮釋，在這里意味著萬物的本真狀態(tài)包含著道的有無相生的創(chuàng)造力。至于生成順序及其具體模式，我們必須參考一種形而上學(xué)的詮釋，它是建基在宇宙起源和本體生成角度之上的，這在我本人根據(jù)太極和陰陽而建立的易經(jīng)哲學(xué)中進(jìn)行了闡述。毫無疑問，本體論詮釋學(xué)的分析和構(gòu)建問題需要觀察和反思。這與對(duì)有和無的本質(zhì)理解有關(guān)，或是將人類理解的本質(zhì)簡(jiǎn)單化了。
如文中所述，這一理解的重要問題具有如下的雙重性：一是在一種對(duì)大自然的客觀理解的自然主義認(rèn)識(shí)論中，主張知識(shí)的方法，然而要將知識(shí)轉(zhuǎn)換為理解；二是在一種對(duì)人類存在及人性的主觀理解的虛擬認(rèn)識(shí)論中，要求人類反思自身，主張人類現(xiàn)實(shí)的滿足在自身觀念與自然的創(chuàng)造力方面屬于這個(gè)世界的組成部分。一種本體生成的詮釋學(xué)的詮釋，是固有的存在于這樣一種本體論詮釋學(xué)的形而上學(xué)中的。
與近代物理學(xué)的宇宙起源問題相關(guān)，我們可以根據(jù)一種創(chuàng)造的不確定性發(fā)展關(guān)于起源的概念，為基本元素的自我膨脹并可以組合為更穩(wěn)定的物質(zhì)，提出一種電磁場(chǎng)力的假說。我們還可以反思，我們的宇宙究竟是如何從某一特定的起源衍化為現(xiàn)在的模樣。我們應(yīng)認(rèn)真看待四種物理學(xué)上的力：強(qiáng)相互作用力、電磁相互作用力、弱力和重力。這四種力可視為導(dǎo)致或創(chuàng)造源自費(fèi)米子(夸克與輕子)和玻色子的宇宙物質(zhì)的力。當(dāng)然，我們也需要引入一種關(guān)于這四種力量的潛在創(chuàng)化性的寬泛概念，以便對(duì)于在物質(zhì)基礎(chǔ)上創(chuàng)化了生命、在生命基礎(chǔ)上創(chuàng)化了精神或理性并最終在精神的基礎(chǔ)上創(chuàng)化了道德和智慧這一現(xiàn)象說明原因。如此一來，存在可分為四個(gè)層級(jí)：量子基本粒子(基礎(chǔ)層級(jí))、物質(zhì)、生命、理智以及理解這一精神的能力。這些層級(jí)共同運(yùn)作，而我們需要理解它們之間的關(guān)系，實(shí)際上，其劃分的依據(jù)是我們理解的目的與最終的本體理解——至善的愿景。
由于具有對(duì)本體論生成或創(chuàng)造的認(rèn)識(shí)，我們能夠在發(fā)展的過程中，看到一個(gè)層級(jí)是如何通向另一更高層級(jí)的，以及某一層級(jí)的生成物同樣會(huì)覆滅或下墜至更低的存在層級(jí)。因此，可以說有四種不同類型的力量，每一種力與其他的力都以某種方式相連，進(jìn)而帶來了向上或向下的變化，量子是亞原子、物質(zhì)是原子，而生命則被看作是分子的形式。這一排序?qū)⒂兄趯⑷祟惿鐣?huì)帶入一種精神智力和實(shí)踐理性的形式。雖然這是基本粒子趨向更高層級(jí)而持續(xù)相互作用的結(jié)果，但人類世界在這一過程中并未被看作降低的層級(jí)，也沒有被簡(jiǎn)單地定性為唯物質(zhì)主義的世界。本體生存詮釋學(xué)充滿了“人”這一物質(zhì)存在的更為深層次的意義，它認(rèn)可《易經(jīng)》所提出的觀點(diǎn)，天地萬物形成了一個(gè)統(tǒng)一體。
科學(xué)知識(shí)是詮釋的結(jié)果，通過一種自然界的符號(hào)來體驗(yàn)自然，進(jìn)而獲取這種知識(shí)。因此，詮釋學(xué)的理解，涉及為了我們的理解應(yīng)該如何詮釋這一符號(hào)的問題，這與我們關(guān)于真理和現(xiàn)實(shí)的觀念相關(guān)聯(lián)。在關(guān)于自然符號(hào)的詮釋學(xué)詮釋中包含有三個(gè)特別的問題：觀察到理論的關(guān)系；現(xiàn)實(shí)主義到工具主義的關(guān)系；不確定論到確定論的關(guān)系。我已經(jīng)指出，我們需要一種現(xiàn)實(shí)的觀念和一種自然的現(xiàn)實(shí)表述，以便用科學(xué)理論達(dá)成更好的解釋和預(yù)測(cè)。科學(xué)的發(fā)展告訴我們，我們關(guān)于科學(xué)統(tǒng)一、綜合的愿景能夠?qū)崿F(xiàn)的關(guān)鍵是，我們的詮釋學(xué)眼光和興趣要深入到經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的現(xiàn)實(shí)中去。雖然這不僅是一個(gè)方法論的問題，但其無疑是我們對(duì)自然界或物理界全面理解的不可或缺的一部分。并不存在占統(tǒng)治地位的方法，而且隨著我們不得不對(duì)所經(jīng)歷的事物開始進(jìn)行觀察或整體了解，方法決定世界觀也是不必要的了。這就是為什么我們最終會(huì)有三種類型的世界觀，宏觀、介觀和微觀，雖然我們能夠達(dá)到對(duì)它們之間的統(tǒng)一和綜合的詮釋學(xué)理解。
最后，我們已經(jīng)證明有三種詮釋自然的形式，這同樣適用于我們對(duì)人文的詮釋。這是因?yàn)�，我們可以觀察自己對(duì)語言的使用以及對(duì)文本的建構(gòu)，基于人類社群之間某種感知的共識(shí)而將它們作為自然的二階詮釋。作為詮釋者，我們?nèi)灾饕獙?duì)人類世界理解的統(tǒng)一與經(jīng)驗(yàn)的綜合充滿興趣。這就像，將我們?cè)忈屓祟惱碇堑男袨檗D(zhuǎn)換成一種詮釋對(duì)象。根據(jù)我們對(duì)自然科學(xué)的理解，還可以有關(guān)于理解的三種類型的詮釋。一是，詮釋是客觀的，并給出更有效的歷史結(jié)論，足以媲美科學(xué)中的更有效的解釋與預(yù)測(cè)。二是，重視現(xiàn)實(shí)的不同側(cè)面，這樣不同的詮釋可以側(cè)重現(xiàn)實(shí)不同的方面，而不是相互排斥。這就是說，雖然我們的詮釋對(duì)話或許不能去分享共同的觀點(diǎn)，卻能夠?qū)⑽覀兝斫庵械囊恍┯写_定的世界觀，以多樣性的形式呈現(xiàn)出來。最后，我們可能會(huì)面臨一種現(xiàn)實(shí)，它在本質(zhì)上是不確定的或不完整的，因此我們必須看到不同的視角，因出發(fā)點(diǎn)和著力點(diǎn)的不同，它們是相互獨(dú)立的，但它們對(duì)于我們未來的理解，可能指出了一個(gè)具挑戰(zhàn)性的潛在的現(xiàn)實(shí)。在所有這些類型的詮釋中，我們必然會(huì)遇到理論與觀察、直覺和方法之間平衡的問題。這說明，我們?cè)忈尶茖W(xué)的詮釋學(xué)工作如同詮釋人文科學(xué)的工作一樣，本質(zhì)上都是一種本體生成論的詮釋工作。這項(xiàng)工作同時(shí)需要作為知識(shí)的“理解”和用來理解的“知識(shí)”。
*感謝成中英先生授權(quán)本文譯成中文先行發(fā)表。
注釋：
①西方經(jīng)典詮釋學(xué)開始于對(duì)《圣經(jīng)》的注解和對(duì)《圣經(jīng)》規(guī)定的詰問。從18世紀(jì)開始，不同的學(xué)者像克拉登尼烏斯、邁耶爾、阿斯特和施萊爾馬赫做了很多努力，把詮釋學(xué)發(fā)展成為一個(gè)可以詮釋任何經(jīng)典文本的普遍文本詮釋學(xué)。其最基本的問題是把一個(gè)文本中作者要表達(dá)的原意抽取出來。到了19世紀(jì)的威廉·狄爾泰，詮釋學(xué)主要被作為理解“人類”或者“歷史”科學(xué)(即人文科學(xué))的方法，因而我們?nèi)匀豢梢园讶宋目茖W(xué)稱作科學(xué)，盡管它是建立在一個(gè)不同的——被稱為內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)或者體驗(yàn)的方法上的。在此，我們能夠看到語法和心理學(xué)是怎樣被用作詮釋并因此理解人文科學(xué)真理的。在20世紀(jì)20年代，早期海德格爾拒絕了這種路徑，他基本上把詮釋學(xué)看作一種現(xiàn)象學(xué)的對(duì)人類存在于時(shí)空經(jīng)驗(yàn)中的自我披露的事實(shí)的描述和理解。這就是“實(shí)際性的詮釋學(xué)”問題，其中便有自施萊爾馬赫肇端的，構(gòu)成了詮釋學(xué)思想傳統(tǒng)的核心理念或者觀點(diǎn)的“詮釋學(xué)循環(huán)”，但是現(xiàn)在，它作為對(duì)我們的存在的一種理解方式，假定了一個(gè)本體論的意義。在這一理解中，我們必須從生命本身中假定一前理解，此前理解明確了一個(gè)重要的主題，以對(duì)這一主題研究中的隱含意義進(jìn)行可能的探索與領(lǐng)悟。這需要考慮解決關(guān)于存在和主題的含義。這無疑假設(shè)了海德格爾的“在世”是從我們的闡述和理解開始的。在這樣的海德格爾式的假設(shè)中，詮釋學(xué)是一門理解的藝術(shù)，這門藝術(shù)包含在搞清楚，在一個(gè)預(yù)先給出的歷史的、時(shí)間的、語言的背景或者情境下，任何關(guān)注人類存在的反映的隱含意義。理解是存在所發(fā)生的“事件”，盡管詮釋學(xué)的理解是這樣通過詮釋而發(fā)生的，一種意義的揭橥抑或能概念性地提出一個(gè)觀點(diǎn)或看法。因此，詮釋學(xué)成為與現(xiàn)象學(xué)一樣的東西，但它是理解的現(xiàn)象學(xué)，而不僅是觀念。接下來，伽達(dá)默爾利用對(duì)話和實(shí)踐智慧發(fā)展出一種哲學(xué)的詮釋學(xué)，它提供了在所有詮釋學(xué)的情境下的普遍的對(duì)于理解的本質(zhì)的描述。這可以理解為，伽達(dá)默爾希望構(gòu)建詮釋學(xué)作為展現(xiàn)和揭橥本體論構(gòu)造的科學(xué)，而非任何發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)的方法。他關(guān)心的是把理解作為對(duì)我們的生活時(shí)間和歷史的內(nèi)在的生存經(jīng)驗(yàn)展示出來，通過這種做法，批判任何與此理解相關(guān)的方法。在這個(gè)意義上，他嚴(yán)格地區(qū)分了同時(shí)可能分離了理解和知識(shí)，人文科學(xué)和自然科學(xué)，進(jìn)而還有真理和方法。或許他想要在理解人類存在時(shí)首先考慮理解的優(yōu)先權(quán)，這樣我們就不應(yīng)該屈從于被廣義理解為方法的科學(xué)。此處可以看見海德格爾式的焦慮，(他認(rèn)為)我們對(duì)于生活的理解和我們作為實(shí)踐活動(dòng)的存在不應(yīng)該被控制、奴役和疏離。
②我并不否認(rèn)科學(xué)必須使用一種推理的方法和一個(gè)被構(gòu)建出來的模型來做出解釋和預(yù)測(cè)，但是科學(xué)真理或知識(shí)仍是我們的理解的一部分，真理或知識(shí)可以用語言的形式表現(xiàn)自身，直接訴諸我們關(guān)于理解的觀念——一旦我們將之與我們先前對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的理解聯(lián)系起來——科學(xué)可以被稱為存在的一種方式。在爭(zhēng)論科學(xué)或者科學(xué)理解是否是人類理解不可或缺的(因素)的時(shí)候，我們不必把對(duì)科學(xué)理解同以一些不受歡迎的方式而對(duì)我們(人類)產(chǎn)生不良影響的技術(shù)或關(guān)于技術(shù)的理解相混淆。
③我把揭示(真理)的過程看作存在之真理的一種自發(fā)的呈現(xiàn)，而把發(fā)現(xiàn)(真理)的過程看作是，使得一個(gè)重要的被隱藏的事實(shí)或真理被厘清或確認(rèn)，這一結(jié)果是通過自覺努力探究而獲得的。
④我在此處使用的是皮爾士的富有成效的關(guān)于符號(hào)的解釋，它主要依據(jù)圖標(biāo)、索引、記號(hào)等形式。雖然符號(hào)被創(chuàng)造出來，主要是被人類用做崇拜或表明某一意義和參照物的，我們可以看到自然符號(hào)或能啟發(fā)我們理解自然的狀態(tài)和現(xiàn)實(shí)。自然符號(hào)可能是一個(gè)圖標(biāo)與索引的復(fù)雜的復(fù)合體，但它們卻指向了某些法則和理論，后者給了我們關(guān)于自然運(yùn)行的知識(shí)和理解。
⑤顯然，愛因斯坦曾嘗試找出一個(gè)統(tǒng)一場(chǎng)理論來解釋所有的自然法則，他致力于把量子力學(xué)融入他的相對(duì)論的確定性系統(tǒng)之中。然而，他探尋一個(gè)隱含變量方程的努力被認(rèn)為是失敗的。從黑格爾的絕對(duì)精神的哲學(xué)，可以看出他關(guān)于存在、本質(zhì)和概念的辯證法邏輯引導(dǎo)出了一個(gè)絕對(duì)的精神，它像上帝一樣包容和完成一切，它是在人類歷史的演變過程中被推演出來的。
⑥我們只有確實(shí)將作為自然符號(hào)的原子和分子作為一些“定量化的可變項(xiàng)的值”去識(shí)別，才可能會(huì)真正地論及關(guān)于原子和分子的詮釋學(xué)。
⑦查爾斯·皮爾士把真理定義為某一科研共同體達(dá)成一致的看法或者理論。
⑧我們可以看到，自1600年至1900年，托勒密天文學(xué)是如何被由哥白尼、第谷、開普勒和牛頓所提出的一系列的天文學(xué)系統(tǒng)和模型所修訂并最終取代的。
⑨參照我的論文“On Receptivity and Creativity in Onto-Hermeneutics”,present4ed in First International Philosophy of Hermeneutics Conference,February 20-22,2013 at University of Hawaii Manoa.Forthcoming in a Collection of Papers on Onto-hermeneutics,edited by Chung-ying Cheng。該文中譯文將發(fā)表于《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》。
⑩W.V.Quine,From Stimulus to Science,Cambridge:Harvard University Press,1998,pp.43-45,p.47,p.80.
(11)否則，我們不得不認(rèn)可光速是可變的，并假設(shè)存在一種從未被檢測(cè)到過的以太。
(12)我把懷特海1934年的著作《過程和實(shí)在》看作針對(duì)實(shí)在的一般理論和科學(xué)現(xiàn)狀的一種推測(cè)性的哲學(xué)——這里的科學(xué)包括了量子力學(xué)，其中的實(shí)體被重新描述為現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)或在一系列關(guān)系的聯(lián)結(jié)中正在發(fā)生的事件。
(13)有趣的是，我們發(fā)現(xiàn)，在我們的生活世界中，有很多不確定的事實(shí)讓我們關(guān)于世界的知識(shí)變得不確定。如果這個(gè)看法是正確的，那么我們不得不在本質(zhì)上把世界看成非決定性的，這不只是因?yàn)槭澜缟洗嬖谌祟惖幕顒?dòng)，還因?yàn)槭录臓顟B(tài)在現(xiàn)在和未來中仍具有不確定性。
(14)對(duì)照Robert Bishop關(guān)于決定論和非決定論的文章，確切的來源尚不確定。
(15)參見他的Pursuit of Truth,Cambridge:Harvard University Press,1992,101ff。
作者介紹：(美)成中英，夏威夷大學(xué)哲學(xué)系終身教授，美國(guó) 檀香山 96822
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