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后現(xiàn)代歷史學(xué)的洞見與啟示論文
葛兆光先生的《中國(guó)思想史》（兩卷本）出版以后，得到了學(xué)界的普遍關(guān)注。因作者對(duì)“寫法”的重視以及在思想史寫作的方法論層面上的嘗試性實(shí)踐，[1]其第一卷《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》還榮膺首屆“長(zhǎng)江讀書獎(jiǎng)”的“專家著作獎(jiǎng)”。2000年12月，該書第二卷《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》出版，筆者特別注意到，書名中去掉了“世界”二字，這或許暗示了作者寫作姿態(tài)（或者說(shuō)是作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“寫法”）的某種變化，在第二卷導(dǎo)言《續(xù)思想史的寫法》中，作者特辟一節(jié)專門討論了“作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學(xué)”，承接葛兆光先生的話題，本文擬對(duì)這“剪不斷、理還亂”的“后現(xiàn)代”以及“歷史學(xué)”提出幾點(diǎn)商榷意見，當(dāng)然文中也有若干“借題發(fā)揮”、陳言己見之處，請(qǐng)葛先生和讀者諸君明察。
一、“史皆文也”：文學(xué)還是文本？
《中國(guó)思想史》（第二卷）“導(dǎo)言”的第四節(jié)題為《從“六經(jīng)皆史”到“史皆文也”：作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學(xué)》，在這里，葛兆光先生引用了詹京斯（Keith
Jenkins）的說(shuō)法，即把歷史看作“一種語(yǔ)言的虛構(gòu)物”、“一種敘事散文體論述”，并據(jù)此認(rèn)為后現(xiàn)代歷史學(xué)的觀念是將歷史學(xué)等同于文學(xué)，[2]我覺得這可能并不恰當(dāng)，至少是部分地誤解了后現(xiàn)代主義的主張。因?yàn)閲?yán)格說(shuō)來(lái)，僅憑詹京斯的上述說(shuō)法，還不足以認(rèn)定后現(xiàn)代歷史學(xué)是將歷史等同于文學(xué)。至于海登·懷特在《話語(yǔ)轉(zhuǎn)喻論》[3]一書中將歷史與文學(xué)等量齊觀的說(shuō)法，我覺得應(yīng)當(dāng)從——如該書標(biāo)題所示——“轉(zhuǎn)喻”的角度去理解，如果僅僅停留在字面的理解，則可能犯下類似當(dāng)年武斷地批判貝克萊（“存在就是被感知”）的錯(cuò)誤�；蛘咄艘徊秸f(shuō)，即使懷特毫無(wú)保留地認(rèn)為歷史即文學(xué)，我們恐怕也很難將這種極端的意見作為后現(xiàn)代歷史學(xué)的代言人。此外必須指出的是，葛先生在這里似乎還混淆了“歷史”和“歷史學(xué)”兩個(gè)概念。歷史是“過(guò)去”，而歷史學(xué)是關(guān)于歷史的理論。像其他社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科一樣，歷史學(xué)以解釋為主要目的，其本身并不存在“真”與“假”的問(wèn)題。后現(xiàn)代歷史學(xué)至多是將歷史（記載）等同于文學(xué)（作品），而不可能將“歷史學(xué)”等同于文學(xué)。
對(duì)于后現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義歷史學(xué)的語(yǔ)源、概念和理論譜系考察是一個(gè)相對(duì)復(fù)雜的問(wèn)題，專門性著作多有介紹，[4]它與本文主旨也不相關(guān)，此處略去不論。筆者在這里要特別指出的一個(gè)問(wèn)題是，在探討后現(xiàn)代歷史學(xué)的有關(guān)問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該將“文學(xué)”（literature）與“文本”（text）兩個(gè)概念做出明確的區(qū)分。文學(xué)與想象相連，可以憑空虛構(gòu)，而文本則不然，它是一個(gè)后現(xiàn)代主義獨(dú)有的、具有特定含義的概念：文本泛指“所有現(xiàn)象、所有事件。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為每一事物都是一個(gè)文本。”[5]顯而易見，“文本”這一概念并不專指文字文本，尤其不專指文學(xué)文本。一幅畫，一段音樂(lè)，一個(gè)事件，乃至一只煙斗[6]，這些事物在后現(xiàn)代主義的研究視野中都可以成為文本。而被書寫、被言說(shuō)的東西常常是用“話語(yǔ)”（discourse）、“敘述”（narrative）兩個(gè)概念來(lái)加以表達(dá)的，它們也完全不能與文學(xué)相等同。實(shí)際上，通過(guò)閱讀我們可以發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代歷史學(xué)更多的是將歷史認(rèn)同為話語(yǔ)、敘述和文本，即葛兆光先生所說(shuō)的把過(guò)去折射給我們的那層“透明無(wú)礙的玻璃”[7]。盛寧先生在其專著《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》一書中也說(shuō)，代表后現(xiàn)代的新歷史主義者是把歷史等同于文本。[
8]所以，如果要把后現(xiàn)代歷史學(xué)的主張歸納為“史皆文也”的話，這里的“文”當(dāng)指“文本”，而不是葛先生所說(shuō)的“文學(xué)”。
雖然同為“敘述”，但歷史敘述不同于文學(xué)敘述，歷史不能像小說(shuō)一樣隨心所欲地虛構(gòu)，我想，這應(yīng)該是毫無(wú)疑義的，包括大多數(shù)后現(xiàn)代歷史學(xué)家在內(nèi)都會(huì)同意。即使懷特出于語(yǔ)言決定論的解構(gòu)主義立場(chǎng)，斷言“歷史作為一種虛構(gòu)形式，與小說(shuō)作為歷史真實(shí)的再現(xiàn)，可以說(shuō)是半斤八兩，不分軒輊”，也很難由此推論說(shuō)歷史可以像小說(shuō)一樣任意虛構(gòu)。而且特別值得注意的是，懷特這里提到的“小說(shuō)”，有“作為歷史真實(shí)的再現(xiàn)”這樣一個(gè)重要限定語(yǔ)。此外，還有一個(gè)也許并非不重要的細(xì)節(jié)問(wèn)題就是，在英文中，“虛構(gòu)”（artifact）一詞的本意是
“人為之物”（與天然物相對(duì)），并沒有中文中“虛假”這樣一層含義。歷史是“真實(shí)”的，同時(shí)它恰恰又是“人為”的。在批判后現(xiàn)代歷史學(xué)的“顛覆性”主張時(shí)，葛兆光先生質(zhì)問(wèn)道：“能夠面對(duì)殷墟那個(gè)巨大的遺址說(shuō)‘殷商’與‘夏’一樣不存在么？能夠面對(duì)二十四史的記載說(shuō)歷史上的王朝是虛構(gòu)的么？”[9]實(shí)際上，問(wèn)題并沒有那么嚴(yán)重：如果說(shuō)歷史即文本的話，那么當(dāng)?shù)厣衔墨I(xiàn)（《二十四史》）與地下文物（殷墟）都成為后現(xiàn)代歷史學(xué)視野中的“文本”時(shí)，后現(xiàn)代歷史學(xué)對(duì)于現(xiàn)代歷史學(xué)的“反動(dòng)”也許就不像我們想象中那樣的驚世駭俗了：殷墟和《二十四史》當(dāng)然是“歷史”——作為“人為”的“文本”的歷史。在這個(gè)意義上說(shuō)，德里達(dá)（Jacques
Derrida）所謂“文本之外一無(wú)所有”的斷言確實(shí)是正確的。其實(shí)，類似的觀點(diǎn)也并非后現(xiàn)代歷史學(xué)的獨(dú)創(chuàng)，早在1943年，卡爾·波普就指出，不可能有“真正如實(shí)表現(xiàn)過(guò)去”的歷史，而只有對(duì)歷史的各種解釋；沒有一種解釋是終結(jié)性的，每一代人都有權(quán)利（而且也有某種義務(wù)）做出自己的解釋；歷史解釋不是客觀的，而是為了回應(yīng)實(shí)際問(wèn)題和決策中產(chǎn)生的需要，因此，在歷史中并沒有人類注定要走的路；在某種意義上說(shuō)，歷史沒有意義。[10]這樣的觀點(diǎn)頗有一些“后現(xiàn)代”的味道，但卻從未聽到有人說(shuō)波普是一個(gè)后現(xiàn)代主義者。應(yīng)當(dāng)看到，后現(xiàn)代主義作為一種文化運(yùn)動(dòng)和學(xué)術(shù)思潮雖然已經(jīng)漸漸隱退，但另一方面，它的洞見與影響早已融入了我們的血液，成為我們的常識(shí)和思維方式的一部分了。換句話說(shuō)，在某種程度上，我們都已經(jīng)是后現(xiàn)代主義者了！
說(shuō)了一些為后現(xiàn)代主義辯護(hù)的話，但這并不意味筆者對(duì)它持一種毫無(wú)保留、全盤接受的態(tài)度——這種態(tài)度本身就是不符合后現(xiàn)代精神的。而且，當(dāng)我們言及后現(xiàn)代主義時(shí)，實(shí)際上是對(duì)一種學(xué)術(shù)、文化思潮的模糊指涉，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義本身就是“百花齊放”、“精彩紛呈”的，在被標(biāo)簽為“后現(xiàn)代主義”的一批思想家的學(xué)說(shuō)之間也是互有抵牾、軒輊并存的。
二、對(duì)后現(xiàn)代歷史學(xué)[11]的態(tài)度與評(píng)價(jià)
正如葛兆光先生所說(shuō)，后現(xiàn)代主義學(xué)說(shuō)包含了許多發(fā)人深省的洞見，我想，也許可以把它比喻為人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里的“相對(duì)論”吧：它瓦解了一切絕對(duì)主義的宏大敘事，具有極強(qiáng)的顛覆性。然而也正是這些特征，使它遭到了種種非議。具體到歷史學(xué)領(lǐng)域，把歷史“降格”為依附于文本的話語(yǔ)和敘述，[12]到底是不是不能接受的呢？對(duì)于這一問(wèn)題，我想通過(guò)一個(gè)小例子來(lái)加以說(shuō)明：關(guān)注新聞時(shí)事的人大都有這樣一種經(jīng)驗(yàn)，每當(dāng)有重要的考古新發(fā)現(xiàn)（也就是重構(gòu)歷史的新“文本”）問(wèn)世，便常�？梢月犚姟爸貙憽痢潦贰钡妮浾摵袈暫蛯W(xué)者主張，可以想見，隨著考古工作的不斷進(jìn)展，重寫歷史的過(guò)程是永遠(yuǎn)也不會(huì)完結(jié)的（否則就沒有歷史學(xué)了）�；蛘哒f(shuō)，這是一個(gè)“主觀”歷史書寫（話語(yǔ)）逐漸接近“客觀”歷史本真的過(guò)程，但書寫是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到本真的，而所謂歷史本真，也只是存在于觀念中的一個(gè)無(wú)法真正企及的抽象目標(biāo)而已。如果歷史敘述是一塊無(wú)法消除的“玻璃”，那么我們?cè)诤畏N意義上能說(shuō)歷史是真實(shí)的呢？真實(shí)難道不是相對(duì)的么？的確，我們無(wú)法否認(rèn)后現(xiàn)代主義“相對(duì)論”的深刻洞見。
詹明信（Fredric Jameson）關(guān)于“歷史不是一個(gè)文本，……除了文本的形式，歷史無(wú)法企及”的說(shuō)法被盛寧批評(píng)為看似折中主義，實(shí)為機(jī)會(huì)主義，實(shí)際上與新歷史主義的歷史文本化主張沒有本質(zhì)區(qū)別。[13]我覺得這樣的批評(píng)是過(guò)于苛刻了，我更愿意把這看作是一種辯證的態(tài)度，葛兆光先生對(duì)于后現(xiàn)代歷史學(xué)所持的“弱水三千只取一瓢飲”[14]的態(tài)度恐怕也是如此。舍此，豈有他途？
承認(rèn)了歷史是依附于文本的話語(yǔ)和敘述之后，我們就來(lái)到了最后一個(gè)問(wèn)題：歷史是否有一個(gè)最后的邊界和限度？[15]對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我想從兩方面來(lái)談。
首先，如上所述，后現(xiàn)代歷史學(xué)并非將歷史等同于文學(xué)，說(shuō)歷史可以“任意虛構(gòu)”對(duì)他們來(lái)說(shuō)是一種“莫須有”的指責(zé)。后現(xiàn)代歷史學(xué)應(yīng)該是承認(rèn)這個(gè)最后的邊界和限度的，因?yàn)樗麄兯f(shuō)的話語(yǔ)和敘述是依附于文本的，而后現(xiàn)代主義學(xué)者所謂的文本是無(wú)所不包的，不但歷史敘述是文本，那個(gè)“確實(shí)存在的‘過(guò)去’”同樣體現(xiàn)為文本�！白詈蟮倪吔绾拖薅取睂�(shí)際上是“文本”的題中應(yīng)有之意。人們可以指責(zé)“文本”概念的泛化，但只要接受了這個(gè)前提，就無(wú)法否認(rèn)其闡釋的自恰性，它不但不違反邏輯，而且符合常識(shí)。
其次，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的態(tài)度，或者說(shuō)對(duì)于后現(xiàn)代歷史學(xué)的態(tài)度，實(shí)際上也折射出了一種學(xué)術(shù)和人生態(tài)度。有一次，葛兆光先生在課堂上談到了以解構(gòu)為特征的后現(xiàn)代理論與大乘佛教中的“空論”的相似性，我覺得這是一個(gè)比較恰切的類比。大而言之，無(wú)數(shù)智者學(xué)人都意識(shí)到人生是一個(gè)悖論：生有涯而知無(wú)涯，人生短暫而宇宙無(wú)限。從終極角度來(lái)看，人類的全部努力和創(chuàng)造可能都是沒有意義的。然而，人不僅是一個(gè)精神的存在，同時(shí)還是物質(zhì)的存在，所以“知其不可為而為之”——在事實(shí)上——就成了一種普遍的人生態(tài)度。[16]我以為，佛教的“空論”以及與其相似的后現(xiàn)代解構(gòu)一切的“相對(duì)論”實(shí)際上是對(duì)這類根本問(wèn)題看得太真、走得太遠(yuǎn)。所以，人們對(duì)于后現(xiàn)代歷史學(xué)的種種保留、批評(píng)甚至排斥可能并不是因?yàn)樗e(cuò)了，而恰恰是因?yàn)樗_了，在終極意義上封閉了一切想象力和可能性，并因此顛覆了依存于想象力和可能性的日常倫理和生活實(shí)踐。后現(xiàn)代主義的悲壯之處就在于它試圖粉碎人們的生活之夢(mèng)。
人終究是要生活的。也許正是在這個(gè)意義上，維特根斯坦說(shuō)，“對(duì)于不可說(shuō)的東西我們必須保持沉默�！盵17]然而，我覺得馮友蘭先生的說(shuō)法似乎更深刻：“人必須先說(shuō)很多話然后保持靜默。”[18]
注釋：
1 參見首屆“長(zhǎng)江讀書獎(jiǎng)”授獎(jiǎng)辭，載《讀書》2000年第11期，第159頁(yè)。
2 “后現(xiàn)代歷史學(xué)最重要的觀念……也就是說(shuō)，歷史學(xué)成了文學(xué)�！备鹫坠猓骸镀呤兰o(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000，第50－51頁(yè)。
3 Hayden White, Tropics of Discourse, Johns Hopkins University Press,1987.
4例如，參見［美］斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，第一章“后現(xiàn)代理論探源”，中央編譯出版社，1999。
5
［美］波林·瑪麗·羅斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》，張國(guó)清譯，上海譯文出版社，1998，“后現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)詞匯表”，第5頁(yè)。
6 �？拢∕ichel Foucault）就有一篇題為《這不是一只煙斗？》的論文，評(píng)析法國(guó)超現(xiàn)實(shí)主義畫家馬格利特（Rene Magritte, 1898－1967）的一幅同名畫作。
7 參見葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，第53頁(yè)。
8 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997，第159頁(yè)。
9 葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，第69頁(yè)。
10 參見Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5th ed., Vol.2,
Ch.25, “Has History any Meaning?” Routledge & Kegan Paul, 1966.
11 從事后現(xiàn)代主義研究的學(xué)者大都承認(rèn)，后現(xiàn)代主義是難于定義的，其內(nèi)涵和外延都有很大的模糊性。然而盡管如此，把解構(gòu)主義（后結(jié)構(gòu)主義）作為后現(xiàn)代主義的主要特征應(yīng)該是沒有多少疑義的。后現(xiàn)代歷史學(xué)給我們帶來(lái)的沖擊和啟示也大都來(lái)自于這一層面。
12 參見葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，第69頁(yè)。
13 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》，第158頁(yè)。
14 參見葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，第69頁(yè)。
15 “承認(rèn)還是不承認(rèn)有一個(gè)確實(shí)存在的‘過(guò)去’，并確認(rèn)每一個(gè)歷史學(xué)家的‘?dāng)⑹觥约啊谋尽家苤朴谶@個(gè)曾經(jīng)存在的‘過(guò)去’？”
葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，第69頁(yè)。
16 例如，雖然加繆認(rèn)為“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題只有一個(gè)：自殺”，荒謬是“人與世界之間的惟一聯(lián)系”，但他又主張反抗荒謬，指出人的高貴在于在這毫無(wú)意義的世界里重新獲得其地位。（《西西弗的神話》）史鐵生也說(shuō)，“人的真正名字叫做：欲望”，活下去的理由在于“死是一件無(wú)需乎著急去做的事，是一件無(wú)論怎樣耽擱也不會(huì)錯(cuò)過(guò)的事�！保ā段遗c地壇》）
17 ［奧］維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館，1997，第105頁(yè)。
18 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京大學(xué)出版社，1985，第382頁(yè)。
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