修德與養(yǎng)性：“君子”境界
孔子《論語》一書論人很多，不僅討論君子、圣人、賢人、善人，也討論成人、有恒者、士，甚至有不少篇討論小人。所涉及的二十幾種人中，尤以談?wù)摗熬印睘樽疃�。�?qiáng)調(diào)君子應(yīng)以仁義禮樂為中心，注重修德養(yǎng)性，使君子成為具有多種美德的完人。
“君子”一詞在《論語》中共出現(xiàn)107次，是一個(gè)說明孔子仁學(xué)思想特征和人格理想的關(guān)鍵詞。其意思主要有兩種：一是指有道德的人。如：“人不知而不慍，不亦君子乎”。二是指居高位的人，如：“有君子之道四焉”。如果說，“仁”的理想是一種很高的標(biāo)準(zhǔn)，那么，“君子”就是這種標(biāo)準(zhǔn)的具體實(shí)現(xiàn)和實(shí)踐。就君子一詞的古義而言，《詩經(jīng)·君子于役》說：“君子于役，不知其期”，這里的“君子”是妻對(duì)夫的指稱；《尚書·酒誥》曰：“越庶伯君子”，《詩經(jīng)·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，這兩例中的“君子”指有地位的貴族。
在孔子那里，“君子”的含義有所不同，內(nèi)蘊(yùn)著深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下幾類：
其一，君子行中庸之道而憂道不憂貧。
中庸之道使得君子不激不厲，修己敬人�！白勇穯�'君子’。子曰：'修己以敬�！唬�'如斯而已乎？’曰：'修己以安人�！唬�'如斯而已乎？’曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸’”；君子文質(zhì)彬彬而言行一致：“君子恥其言而過其行”，“君子欲訥于言而敏于行”，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，“夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”；君子憂道不憂貧：“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”這種對(duì)人格的清貧自守和對(duì)社會(huì)修己安人的態(tài)度，正是孔子的君子理想的集中體現(xiàn)。
其二，君子責(zé)己寬人，群而不黨。
從“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁者要求出發(fā)，孔子強(qiáng)調(diào)君子的風(fēng)范是：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也”，“君子病無能焉，不病人之不己知也”，“君子不以言舉人；不以人廢言”，“君子矜而不爭，群而不黨”，這種“不以人廢言”，“患不知人”的謙誠態(tài)度，以及有傲骨（“矜”）而無傲態(tài)（“不爭”）不拉幫結(jié)派（“不黨”）的倡導(dǎo)，有著相當(dāng)?shù)膶?shí)踐理性意義。在孔子那里，責(zé)己寬人并不是無原則的，而是對(duì)人生自我升華的要求：“君子不重，則不威；學(xué)則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改”，“君子疾沒世而名不稱焉”。當(dāng)然，這種“無友不如己”和遺憾死后無名的思想，是不能加以絕對(duì)化的。
其三，君子博學(xué)慎思，三思而后行。
在學(xué)術(shù)思想方法上，孔子強(qiáng)調(diào)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”，“百工居肆以成其事；君子學(xué)以致其道”，“雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”，這種對(duì)“大道”的體認(rèn)向往，對(duì)“學(xué)以致其道”的內(nèi)在要求，使得孔子言述往往成為一種激勵(lì)志士仁人的思想。同樣，他對(duì)思維的多層辯證總結(jié)，對(duì)人生不同階段欲望的戒備，在今天仍有著思想的光彩：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”；“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏�；及其壯也，血�(dú)夥絼�，戒之在斗；及其老也，血�(dú)饧人ィ渲诘谩�；“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之'躁’；言及之而不言，謂之'隱’；未見顏色而言，謂之'瞽’。”君子當(dāng)積極入世，“學(xué)而有則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”，秉持這種踏實(shí)進(jìn)取的精神，使自己能為社會(huì)所用。
其四，與小人相對(duì)立的君子風(fēng)格。
孔子出于遠(yuǎn)大的入世理想，堅(jiān)執(zhí)不同于凡俗的堅(jiān)韌與執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)君子的自強(qiáng)不息精神和超邁人格，使得君子個(gè)性在日常人倫中注入了超越性因素，從而在“君子”與“小人”的對(duì)立中，顯示出君子的精神魅力：“君子周而不比，小人比而不周”；“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”；“貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利”；“君子成人之美，不成人之惡；小人反是”；“君子和而不同；小人同而不和”；“君子易事而難說也∶說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也；說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉”；“君子泰而不驕；小人驕而不泰”；“君子上達(dá)；小人下達(dá)”；“君子固窮；小人斯濫矣”；“君子求諸己；小人求諸人”；“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。這種對(duì)“君子”人格的嚴(yán)格要求和高度評(píng)價(jià)，不僅成為中國文化中人格內(nèi)修的基本要素，而且成為社會(huì)人倫關(guān)系中知識(shí)群體品格升華的http://clearvueentertainment.com/news/55AF3827C7E0643F.html基本綱領(lǐng)。
但是應(yīng)該看到，孔子并不認(rèn)為君子境界是容易企及的。相反，如同圣人仁人一樣，君子境界同樣很難達(dá)到�！墩撜Z》一書，僅僅言及三個(gè)人達(dá)到了君子境界——“子謂子賤，'君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？’”“南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之�！边@種君子境界的難以企及，說明了孔子對(duì)人性弱點(diǎn)的.深切認(rèn)識(shí)，以及對(duì)弱點(diǎn)的克服和心性升華歷程艱難的關(guān)注。同樣，正是這種對(duì)崇高感的追求，對(duì)人格偉大的向往，使得孔子的人格理想和胸襟抱負(fù)能夠得到歷代學(xué)者的深切共鳴。王國維在《孔子之美育主義》中說道：“今轉(zhuǎn)而觀我孔子之學(xué)說，其審美學(xué)上之理論，雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育�！艘玻骋�，固將磅礴萬物以為一。我即宇宙，宇宙即我也。光風(fēng)霽月，不足以喻其明；泰山華岳，不足以語其高；南溟渤澥，不足以比其大�！边@種看法，當(dāng)然不同于那種將孔子精神加以神話的“孔教”，而是對(duì)其人文理想境界的文化心理結(jié)構(gòu)認(rèn)同。
成為君子只是達(dá)到“內(nèi)圣”，而并非孔子君子思想的終點(diǎn)。孔子進(jìn)一步改造了從周代沿襲下來的“君子”概念，從更高的層面賦予新型“君子”以成圣成王的社會(huì)歷史使命�？鬃硬⒉皇且笞龊脙�(nèi)省功夫就可以了，而是強(qiáng)調(diào)能夠?qū)⒆约旱恼卫硐胧┲谏鐣?huì)改造和恢復(fù)周禮（“外王”），能夠擔(dān)此大任的，非君子莫屬，從而使君子成為“內(nèi)圣外王”理想的踐行者。在儒家“外王說”問題上，葉崗不同意新儒家的“內(nèi)圣開出新外王”說，認(rèn)為：“原始儒學(xué)有兩大基本結(jié)構(gòu)即內(nèi)圣和外王，但兩者并非線性因果關(guān)系，而是并列的結(jié)構(gòu)關(guān)系。……正因?yàn)樾氯鍖W(xué)縮小了原始儒學(xué)的政治功能和社會(huì)功能，所以，他們在東西方文化碰撞最為激烈的現(xiàn)代社會(huì)，無法從外王儒學(xué)原本稟具的方嚴(yán)正大的學(xué)理體系中，推出建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)政治制度的宏大完整的設(shè)想。從外王理想看，孔子確乎想為王，這不但是孔子弟子以及漢代公羊家的一致看法，也是孔子的本意所在�！边@種看法有著今文經(jīng)學(xué)的色彩，即將孔子看作一個(gè)王，而不是一位文化思想的闡釋者和教育家。我以為，論者對(duì)儒家“君子”說的論述有其新意，但是我對(duì)孔子“稱王”或“為王”說，仍保持懸擱或懷疑的態(tài)度。
從學(xué)術(shù)思想歷程看來，儒家在中國的長期獨(dú)尊地位已經(jīng)使其具有了某種思想壟斷的地位，如果再張揚(yáng)這種“稱王之說”，恐怕“仁學(xué)中心論”或“經(jīng)學(xué)中心論”就將變成某種新權(quán)力獨(dú)斷論。這與新儒家內(nèi)圣開出新外王的政治民主和法律約束的“現(xiàn)代設(shè)想”，已然有了根本的差異，同時(shí)也與全球化多元時(shí)代的氛圍相左。而且究極而言，儒家傳統(tǒng)一般是強(qiáng)調(diào)心性價(jià)值，尤其現(xiàn)代新儒家更是走這條心性價(jià)值創(chuàng)生之路�，F(xiàn)代新儒家的幾代學(xué)者，為儒家思想在現(xiàn)代性面前所遭遇的價(jià)值中斷合法性問題而思慮，并紛紛提出各自的心性道德學(xué)說，為這個(gè)世界的道德滑坡和價(jià)值虛無開出自己的拯救方略。無論是梁漱溟的生命本體論、熊十力的心性本體論，還是馮友蘭的新理學(xué)境界論，牟宗三的道德理想主義等，基本上是從“內(nèi)圣”角度張揚(yáng)個(gè)體心性價(jià)值的內(nèi)修以及成圣成賢的人格追求，希求傳統(tǒng)儒學(xué)能夠與現(xiàn)代的民主科學(xué)等聯(lián)系起來，從而重振儒學(xué)而實(shí)現(xiàn)濟(jì)世之藍(lán)圖，使儒學(xué)走出現(xiàn)代性文化觀念的陰影。因而，我以為不宜在儒家“外王”問題上急切下結(jié)論，而需要進(jìn)一步認(rèn)真探究原始儒家的正面性思想內(nèi)核和對(duì)當(dāng)代思想的啟迪性意義。
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