現(xiàn)象學運動中的新科學哲學論文
摘要：在科學史和科學哲學的發(fā)展中，技術(shù)不僅被科學史所忽視，而且占主導的科學哲學以數(shù)學－邏輯的模式來解釋科學，也忽視了科學中技術(shù)的作用。在現(xiàn)象學運動的背景下，逐漸產(chǎn)生了以實踐－知覺模式來解釋科學的新科學哲學。盡管不同的新科學哲學家對科學的解釋還存在差異，但他們有一點是共同的，即重視技術(shù)在科學中的重要作用。
關(guān)鍵字：技術(shù)；范式；現(xiàn)象學；生活世界；知覺
1. 技術(shù)是科學的應用？
自從人類脫離動物狀態(tài)就進入一個技術(shù)社會，但是長期以來，技術(shù)并沒有進入人類的思想視野。法國年鑒歷史學派的費布弗爾曾說過，“技術(shù)：未編進歷史的眾多詞匯之一�！保�1］法國哲學家斯蒂格勒認為，“哲學自古至今把技術(shù)遺棄在思維對象之外。技術(shù)即是無思。”［2］造成這種狀況原因有很多，例如認為技術(shù)是一種無法用理論來闡述的默會知識（tacit knowledge）、技術(shù)容易遺失等等，但造成這種現(xiàn)象的主要原因是由于占主導的觀點認為，技術(shù)僅僅是科學的應用。隨著歷史和哲學研究的深入發(fā)展，這種觀點越來越受到了質(zhì)疑。
首先對“技術(shù)是科學的應用”這一觀點提出質(zhì)疑的是一些歷史學家，其中比較有代表性的是美國的芒福德和法國的年鑒歷史學派。芒福德在《技術(shù)與文明》、《機器的神話》等著作中，通過技術(shù)史的考察，認為古希臘不僅是西方科學的發(fā)源地，而且還是古代世界的技術(shù)發(fā)明中心。古希臘由于具有技術(shù)發(fā)明的民主環(huán)境，從而使得古希臘人首先成功地將機械動力用于生產(chǎn)勞動，這突出地表現(xiàn)在對水磨和各種建筑機械設(shè)施的發(fā)明和應用上。對此，芒福德認為，“后來的復雜機器的大部分成分或者是希臘人在公元前七世紀到一世紀期間發(fā)明的，或者是借助于希臘人首先發(fā)明的機器和機械部件來制造的�！保�3］在對工業(yè)革命的認識上，芒福德也不像一般的科學史那樣強調(diào)蒸氣機的主導作用，而是認為在十六世紀之前所發(fā)明的水磨、風磨、印刷機、玻璃、鐘表等技術(shù)，已經(jīng)為工業(yè)革命時期的巨大進步做好了準備。芒福德的這一觀點越來越得到了認同。法國年鑒歷史學派的布羅代爾認為，工業(yè)革命不是技術(shù)進步的結(jié)果，而匈牙利歷史學家拉茲洛馬凱對此補充說，“工業(yè)革命也同樣不是科學進步的結(jié)果，而是在中世紀技術(shù)革命影響下自發(fā)出現(xiàn)的。”[4]美國歷史學家林恩懷特（Lynn White, Jr.）認為，古典科學和現(xiàn)代科學之間的聯(lián)系在于中世紀的技術(shù)革命，這一點在歷史上和概念上都先于現(xiàn)代科學的興起，并為現(xiàn)代科學的興起打下了基礎(chǔ)。在工業(yè)革命之前，蒸氣機、水力、機械工具、鐘表制造、冶金等技術(shù)上的重大進步很少或者幾乎是在沒有具體的科學理論的指導下發(fā)展起來的。[5]對于這種現(xiàn)象，美國科學哲學家雷切爾勞丹（Rachel Laudan）曾說，“技術(shù)是在沒有科學理論的幫助下發(fā)展的，這一立場可以總結(jié)為一句口號：‘科學受益于蒸氣機的，要比蒸氣機受益于科學的要多’�！盵6]
但是，這些歷史學家主要關(guān)注的技術(shù)的社會影響，而不是關(guān)注技術(shù)本身。真正從哲學上扭轉(zhuǎn)“技術(shù)是科學的應用”這一常識觀點的是海德格爾。海德格爾在《存在與時間》中通過對工具的現(xiàn)象學分析認為到，人在使用像錘子這樣的工具時，是在一個由工具、意向性和人類相互牽連的具體情境中來發(fā)生的，對這種日�；顒幼龀隹茖W上的理論描述是不可能的。海德格爾早在庫恩之前就認識到，技術(shù)的本質(zhì)是一種看的方式，而不是單純的工具的聚集。通過技術(shù)，世界以一種特殊的方式被揭示出來，而科學就是與這種揭示方式相一致的對待自然的理論知識。他由此在《技術(shù)的追問》中得出了“技術(shù)在存在論上先于科學”的結(jié)論。
自從科學哲學興起之后，由于長期以來是由邏輯實證主義占主導，單純以數(shù)學－邏輯的模式來解釋科學，因此也就從科學哲學中排除了對技術(shù)的關(guān)注。美國哲學家伊德（Don Ihde）在《技術(shù)與實踐》中認為，哲學對技術(shù)的忽視部分原因來自哲學本身。從柏拉圖開始，哲學家就將哲學視為是一種關(guān)于概念的體系，而不是一種關(guān)于物質(zhì)的體系。這種觀點明確區(qū)分了實踐和理論，而“理論－實踐的區(qū)分也與心靈－身體這種更深層次的區(qū)分有關(guān)。理論作為一些關(guān)系體系中的一系列概念，通常認為是心靈的產(chǎn)物，而實踐總是與一種身體的產(chǎn)物有關(guān)的”［7］，而在西方哲學傳統(tǒng)中占主導的柏拉圖－笛卡兒主義一直認為心是優(yōu)于身。在當代實踐哲學和現(xiàn)象學發(fā)展的背景下，這種觀點越來越受到了挑戰(zhàn)。隨著科學哲學中以庫恩為代表的歷史學派的興起，科學中的技術(shù)問題逐漸受到了關(guān)注。
2. 技術(shù)與科學革命
庫恩不滿足于邏輯實證主義從科學本身來分析科學，他著眼于科學的歷史和發(fā)展現(xiàn)狀，在對科學的解釋中引入了科學以外的因素，抨擊了邏輯實證主義解釋科學的模式，認為對于科學的發(fā)展來說，更基本的是“范式”而不是科學的規(guī)則和歸納－演繹方法。庫恩的科學哲學除了提出范式這一主導概念外，他思想的另一個特征就是已經(jīng)認識到技術(shù)在科學發(fā)展所起到的重要的作用。他在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中寫道：“科學家由一個新范式指引，去采用新工具，注意新領(lǐng)域。甚至更為重要的是，在革命過程中科學家用熟悉的工具去注意以前注意過的地方時，他們會看到新的不同的東西。”［8］庫恩在這方面經(jīng)常提到的例子就是萊頓瓶和望遠鏡。
在18世紀40年代初期，許多電學研究者分別獨立地設(shè)計出了能儲存電荷的萊頓瓶。在萊頓瓶發(fā)明之前，人們雖然認識到有兩種電荷的存在，但是由于不能保存電荷，就使得電學研究很難深入下去。萊頓瓶的發(fā)明為電學研究帶來了新開端。富蘭克林用萊頓瓶儲存到了天空中的雷電，證明了天電和地電是相同的電現(xiàn)象，并提出了正電和負電的概念。對于富蘭克林的電學研究，庫恩評價道：“富蘭克林幾乎是從他開始電學研究起，就特別關(guān)心解釋這種新奇而又特別具有啟發(fā)意義的專門儀器。他成功地做到了這一點，這為他的理論成為一種范式提供了最有效的論證�！保�9］庫恩認為，18世紀早期的電學家所看到的電學現(xiàn)象之所以要比17世紀的觀察者所看到的更精致、更豐富多彩，是由于新的電學家“設(shè)計出研究需要的更專門的儀器，并且比以往電學家更頑強更系統(tǒng)地運用這些儀器�！保�10］
庫恩提到的另一個關(guān)于技術(shù)的例子就是赫舍爾兄妹用望遠鏡發(fā)現(xiàn)了天王星。18世紀德國天文觀測家赫舍爾兄妹由于對天文學感興趣，就自己動手造出了一臺當時最好的望遠鏡。他們起初只是想用望遠鏡來發(fā)現(xiàn)恒星的周年視差，但卻無意中發(fā)現(xiàn)，以前被人們認為是一顆恒星的星體呈現(xiàn)為圓盤狀，而恒星不可能呈現(xiàn)這種形狀。赫舍爾最初認為這是一顆彗星，但是后來卻發(fā)現(xiàn)它的運動不合乎彗星運行的軌道。幾經(jīng)周折，人們才最后確認這是太陽系的又一顆行星，這就是現(xiàn)在所知道的天王星。隨后，赫舍爾用望遠鏡繼續(xù)觀測并記錄了雙星，并用雙星之間的繞動再次證實了萬有引力定律在宇宙空間中也是成立的。赫舍爾之所以能有這些成就，是因為“赫舍爾的天文觀測主要得意于他自制的望遠鏡。他一輩子都沒有停止過改進和制造新的望遠鏡�！盵11]（值得注意的是，這里提到的兩種技術(shù)都與玻璃有關(guān)。）
正是因為庫恩認識到了技術(shù)在科學發(fā)現(xiàn)中作用，他才認為“不管是否意識到，只要科學家決定使用某種特定的儀器，并用一種特殊的方式使用它，那就等于做了這樣一個假定，即：只有某些類型的情況會發(fā)生。除了理論上的預期，還有儀器的預期，而且這些預期在科學發(fā)展中往往起著決定性的作用�！盵12]他甚至還曾說，“技術(shù)經(jīng)常在新科學的突現(xiàn)中起著重要的作用�！盵13]
庫恩認為，隨著范式轉(zhuǎn)換而發(fā)生的是科學知覺的轉(zhuǎn)換。17世紀的電學家只是看到靜電的相互吸引，但是后來的大型儀器卻發(fā)現(xiàn)了靜電的排斥現(xiàn)象，從而使得排斥成了靜電的基本表現(xiàn)形式，反倒是吸引需要解釋了；赫舍爾的發(fā)現(xiàn)不僅使對同一星體的知覺發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而且他所造成的范式改變影響到了其后對小行星的發(fā)現(xiàn)。這種科學知覺的轉(zhuǎn)換不僅發(fā)生在電學和天文學中，甚至在化學、力學等其他學科中都存在。正是這種知覺的轉(zhuǎn)換，才使得“接受一個新范式的科學家會以與以前不一樣的方式來看這個世界�！盵14]
庫恩的理論提出后，引起了很大爭議。批評者指責庫恩將科學還原為了科學社會學，他用科學家的心理等因素來解釋科學是一種非理性主義的表現(xiàn)。但是伊德卻是從現(xiàn)象學的角度來理解庫恩的思想。伊德認為，庫恩的科學哲學理論暗示了“一種解釋科學的不同模式，這種模式至少是包括知覺的，就庫恩具有歷史感來說，標準的論述通常忽視了實踐的特征�！盵15]這種對科學的解釋就從邏輯實證主義對科學的邏輯－數(shù)學的模式轉(zhuǎn)變到了實踐－知覺的模式。庫恩將范式視為一種“看”的方式，而同樣的物體在看的范式發(fā)生了轉(zhuǎn)換之后，就會用不同的方式來解釋。同樣是一個擺動的石頭，亞里士多德看到的是一個做受限制的落體運動的物體，而伽利略看到的卻是一個重復同樣運動的單擺。因此，庫恩認為單擺“是由范式引起的格式塔轉(zhuǎn)換之類的事件創(chuàng)造出來的�！盵16]這種范式轉(zhuǎn)換不僅改變了看待世界的方式，而且也指向了科學研究領(lǐng)域自身，“范式間的差異不僅僅是關(guān)于實質(zhì)的，因為范式既是科學家觀察自然的向?qū)�，也是他們從事研究的依�?jù)”[17]，這就最終使得“范式改變的確使科學家對他們研究所及的世界的看法變了�！盵18]
伊德認為，庫恩因為已經(jīng)意識到了知覺在科學中的重要作用，所以他對科學的解釋在占主導的科學解釋模式中顯得成了異端。但是同時伊德也指出庫恩對知覺的理解太狹隘。庫恩是以分析哲學為背景，從經(jīng)驗主義的立場將知覺視為一種看的方式，還不具有對知覺進行進一步闡述的理論。另一方面，當科學家借助于技術(shù)工具來知覺世界時，他們所知覺到的世界不同于不借助工具所知覺到的世界，這就意味著不同的工具可以給出不同的知覺，這種知覺更不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗主義所能解釋的。伊德認為，早在庫恩之前的現(xiàn)象學傳統(tǒng)中，已經(jīng)具有了關(guān)于知覺的更豐富的理論，同時也發(fā)展出了一種對科學的實踐－知覺模式的解釋。
3. 現(xiàn)象學與科學危機
科學哲學是從早期的邏輯實證主義發(fā)端的。在與科學的關(guān)系中，邏輯實證主義采取了與科學“和解”的態(tài)度，認為科學尋求的是經(jīng)驗的真理，哲學的任務僅僅是處理科學命題的純粹邏輯形式。與此相反，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學傳統(tǒng)卻對科學采取了批判的態(tài)度。在哲學與科學的關(guān)系中，現(xiàn)象學沒有將尋求新知識的任務完全轉(zhuǎn)讓給科學，而是試圖從實踐－知覺的角度出發(fā)，重新形成科學的哲學基礎(chǔ)。[19]
胡塞爾在《歐洲科學的危機和超越論的現(xiàn)象學》中，通過分析歐洲科學的危機，提出了“生活世界”的概念，從而使胡塞爾成為新科學哲學的先驅(qū)。胡塞爾指出科學的危機和對科學進行嚴肅的批判，并不是否定科學“最初的在方法論成就的正當性方面無可指摘的科學性的意義”[20]，他所說的“科學危機”是指“科學的真正科學性，即它為自己提出任務以及為實現(xiàn)這些任務而制定方法論的整個方式，成為不可能的了�！盵21]科學因為受到實證主義的限制，陷入了膚淺的自然主義和客觀主義，因此所謂的“科學危機”就是說科學脫離了“生活世界”，失去了科學“對于人的生存過去意味著以及現(xiàn)在可能意味著的東西�！盵22]
胡塞爾的“生活世界”概念有多重含義，但他反復強調(diào)的一點就是，“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已經(jīng)在那里了，對于我們來說是預先就存在的，是一切實踐的基礎(chǔ)�！盵23]因此，生活世界主要是一個實踐和知覺的世界，而科學世界是以生活世界為基礎(chǔ)的，是生活世界的一種特殊的形式。在《關(guān)于幾何學的起源》一部分中，胡塞爾具體地分析了科學世界是如何從生活世界中抽象出來的。
牛頓在《自然科學的數(shù)學原理》的序言中曾指出，古人是從兩方面來探討力學的，一方面是理性的，用論證來精確地進行，另一方面是實用的，而“古人認為在研究自然事物時力學最為重要，而今人則舍棄其實體形狀和隱蔽性質(zhì)而力圖以數(shù)學定律說明自然現(xiàn)象……凡是完全精確的就稱為幾何學的，凡是不那么精確的就稱為力學的�！保�24］牛頓是從歷史學的角度追溯了幾何學的起源，而胡塞爾關(guān)心卻是“幾何學的理念性是如何從其最初的個人心中的起源而達到它的理念上的客觀性的。”［25］胡塞爾認為，“幾何學以及與它緊密聯(lián)系的諸科學，不能不與空間時間性，以及其中的可能形態(tài)、圖形，還有運動狀態(tài)，形狀變化等等打交道，特別是將這些東西當作可測度的量與之打交道�！保�26］而這種打交道的基本方式就是像土地測量技術(shù)等這些基本的實踐活動。但是隨著實踐興趣向純理論興趣的轉(zhuǎn)移，經(jīng)驗的測量技術(shù)卻被理念化了，轉(zhuǎn)變成了純粹幾何學的思維方法。最終出現(xiàn)的結(jié)果就是伽利略將自然的數(shù)學化，“用理念化了的自然暗中代替前科學的直觀的自然”［27］，而事物的其他屬性也被間接地數(shù)學化了，這表現(xiàn)在我們對事物本身所知覺到的聲音和熱成了物理學上的聲波和熱波振動，數(shù)學化的性質(zhì)成了事物的更“真實”的組成部分，這就使得伽利略在將自然數(shù)學化的過程中忽視了作為理念化基礎(chǔ)的生活世界，科學世界成了理所當然的、不言而喻的世界。
梅洛－龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中也對生活世界和科學世界進行了區(qū)分，認為現(xiàn)象學就是做出這種區(qū)分并喚醒我們對生活世界的意識的哲學。他像胡塞爾一樣對科學脫離生活世界進行了嚴厲批判，認為科學的觀點始終是幼稚和偽善的，因為科學的觀念沒有提到它所暗指的意識的觀點，“意識的觀點認為，世界首先在我周圍展現(xiàn)和開始為我存在。重返事物本身，就是重返認識始終在談論的在認識之前的這個世界，關(guān)于世界的一切科學規(guī)定都是抽象的、符號的、相互依存的。”［28］為了重新獲得對生活世界的意識，必須采用現(xiàn)象學的“懸置”和“還原”的方法，“因為我們是貫穿的與世界的關(guān)系，所以我們構(gòu)想世界的唯一方式是懸置這種活動，拒絕向世界提供我們的同謀關(guān)系（胡塞爾經(jīng)常說，以不參與的方式注視世界），以及不使這種活動發(fā)揮作用，這不是因為我們放棄常識的確實性和自然的態(tài)度——相反，它們是哲學的永恒主題——而是因為作為一切思維先決條件，它們是‘不言而喻的’，卻沒有被人注意到，因為為了喚起它們，為了使它們顯現(xiàn)，我們必須暫時離開它們�！保�29］梅洛－龐蒂與胡塞爾的不同之處是認為，這種懸置和還原之后的“剩余”不是胡塞爾所說的“先驗自我”，而是“知覺”。梅洛－龐蒂以知覺來解釋人與世界的關(guān)系，認為“被知覺的世界是所有理性、所以價值及所有總是預先設(shè)定的前提�！保�30］知覺是人通過身體在具體的情境中對世界的整體體驗和感知，它先于對被感知物體的純概念的規(guī)律性的把握。在這種意義上，知覺就是通向真理的入口，而“我所知道的，也是通過科學所知道的關(guān)于世界的一切，是根據(jù)我對世界的看法或體驗才被我了解的，如果沒有體驗，科學符號就無任何意義。整個科學世界是在主觀世界之上構(gòu)成的，如果我們想嚴格地思考科學本身，準確地評價科學的含義和意義，那么我們應該首先喚起對世界的這種體驗，而科學則是這種體驗的間接表達�！保�31］
梅洛－龐蒂認為，人的存在是一種知覺的存在，而知覺是圍繞著身體生存展開的，身體已經(jīng)暗含了所有知覺和知覺發(fā)生的條件，因此，“如果不通過身體的體驗，我就不可能理解物體的統(tǒng)一性�！保�32］知覺的特點是模棱兩可和變動的，它可以在情境中從時空上展開，并且更重要的是，由于運動性是身體的'最基本的活動，運動中的身體就成了知覺的導向。在知覺的這些特點的基礎(chǔ)上，“當我的知覺盡可能地向我提供一個千變?nèi)f化且十分清晰地景象時，當我的運動意向在展開時從世界得到所期待的反映時，我的身體就能把握世界�！保�33］
伊德認為，梅洛－龐蒂的重要貢獻是認識到了人可以借助于工具來擴展知覺。在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛－龐蒂曾談到盲人的手杖和婦女的羽飾，他們將這些物品視為自己身體的一部分，在習慣中使身體理解了運動，而這種習慣“表達了我們擴大我們在世界上存在，或者當我們占有新工具時改變生存的能力�！保�34］伊德認為梅洛－龐蒂的這種分析不僅對技術(shù)哲學有重要的含義，而且對科學哲學來說也同樣如此，因為“羽飾、汽車和手杖就像大部分科學工具一樣，屬于一種存在意義上的使用，這種使用被大部分標準分析簡單地忽視了，但是對于新科學哲學所需要的洞察力的擴展來說卻是必須的。”［35］
伊德在此基礎(chǔ)上將知覺分為兩種，一種是“微觀知覺”（Microperception），另一種是“宏觀知覺”（Macroperception）。微觀知覺就是胡塞爾和梅洛－龐蒂所說的純粹身體的知覺，而宏觀知覺則是身體借助于物品和科學借助于工具所實現(xiàn)的知覺。從這個意義上來說，庫恩所說的借助范式來“看的方式”和伽利略的數(shù)學化自然都是一種宏觀的知覺，但是他們卻忽視了微觀知覺；胡塞爾和梅洛－龐蒂強調(diào)的是都是微觀知覺，但是卻沒有看到微觀知覺與宏觀知覺的聯(lián)系；而海德格爾注重的是人的實踐活動，將知覺作為一種知識的能力，從而忽視了知覺在實踐中的作用。由于我們對世界的知覺不可能不借助于工具來實現(xiàn)，因此宏觀知覺和微觀知覺是相互作用、密不可分的，它們在大部分情境中都是同時發(fā)生的。梅洛－龐蒂談到的盲人的手杖和婦女的羽飾時實際上已經(jīng)將這一點闡明了，而胡塞爾也暗中意識到了這一點。胡塞爾在分析幾何學的起源時曾經(jīng)說過，“以一些基本形態(tài)作為基本規(guī)定手段，由此出發(fā)對一些理念形態(tài)，最后是對全部理念進行操作規(guī)定的幾何學方法，可以追溯到在前科學的直觀的周圍世界中已經(jīng)使用的測定的和一般測量的規(guī)定的方法�！保�36］這種前科學世界中的測量方法典型的就是土地測量的技術(shù)，因此，即使是在胡塞爾所看重的生活世界中，對世界的知覺也不可能完全脫離技術(shù)，而工具在幾何學的發(fā)展中也發(fā)揮了物質(zhì)條件的作用。
宏觀知覺由于是借助于工具來實現(xiàn)的，因此當工具變化時，宏觀知覺就發(fā)生了轉(zhuǎn)換，這就是庫恩所說的科學的“范式轉(zhuǎn)換”；同時宏觀知覺又是模棱兩可的，可以做出多種解釋，因此也就導致了后來科學實在論和反實在論的論爭。但是由此可以看出，科學是借助于技術(shù)而實現(xiàn)的宏觀知覺。伊德通過對宏觀知覺和微觀知覺的區(qū)分與相互作用，從而以技術(shù)為基礎(chǔ)，將科學世界與生活世界重新聯(lián)系了起來。
4. 工具實在論
伊德認為，在當代西方科學哲學的發(fā)展中，有越來越多的科學哲學家開始以實踐－知覺的模式來解釋科學。他們更注重科學的實踐與觀察，重視技術(shù)在科學中重要作用。在現(xiàn)象學運動中比較有代表性的就是帕特里克A希倫（Patrick A. Heelan）。
希倫曾經(jīng)獲得物理學和哲學博士學位。他在《空間知覺和科學哲學》中，從現(xiàn)象學出發(fā)，發(fā)展了對科學進行實踐－知覺解釋的模式。希倫在對量子力學的研究中體會到，“客觀經(jīng)驗知識總是情境的函數(shù)，而這種情境本身同時是具體的——或者說是（身體）體現(xiàn)的（embodied）——和意向性的，或者說是由主體的一種特殊的、在先具有的、在文化上共有的興趣所引導的�！保�37］但是當代科學思想?yún)s是被客觀主義、唯科學主義（scientism）和技術(shù)主義（technicism）所占據(jù)。所謂的客觀主義就是認為客觀對象是獨立存在的，科學所獲得的客觀知識代表了現(xiàn)實，與認識主體沒有關(guān)系；唯科學主義認為實證科學的方法論在原則上可以解決所有問題；而技術(shù)主義則認為科學不過是一種成功地控制自然和剝削自然的工具。由胡塞爾和梅洛－龐蒂對現(xiàn)代科學的批判出發(fā)，希倫認為，“現(xiàn)代科學是非歷史的，因為它只是偶爾地分有作為在世界中存在的（Being-in-the-World）人類研究者的內(nèi)在的歷史維度；現(xiàn)代科學是非詮釋學的，因為它建立在視心靈為‘自然的鏡子’而不是做出詮釋的感知者的知識理論基礎(chǔ)上；現(xiàn)代科學是非存在論的，因為它沒有存在的視域，而是簡單地用抽象模式來服務于人的技術(shù)控制的興趣。這種批判也暗含著對科學的非辯證法的批判，因為科學中的進步不是來自于人類主體中對立的意向性的沖突，而是完全來自于客觀事實、費力地排除錯誤、普遍和永恒的邏輯的運用的逐漸增長。”［38］希倫認為現(xiàn)象學恰恰提供對當代科學進行批判的哲學基礎(chǔ)，因為“現(xiàn)象學是一種意在通過研究者的活動的意向性形式——也就是說作為人的認知和思考活動的基礎(chǔ)的意向性的結(jié)構(gòu)——來溝通物質(zhì)與非物質(zhì)、心靈與身體、自由與決定論之間的兩元對立的哲學方法�！保�39］在希倫看來，所謂的“意向性”（intentionality）就是指“人的經(jīng)驗中客觀結(jié)構(gòu)的在場（或不在場）的可能性的主觀條件”［40］，它表達了主體在世界中的興趣。他認為這種意向性沒有天生的，它既與身體有關(guān)，也與世界有關(guān)；它既是一種學習過程的產(chǎn)物，也是多樣的，因此是需要做出詮釋的。
從這種觀點出發(fā)，希倫認為“科學的本質(zhì)在于詳細說明現(xiàn)實的新的視域，這種新的視域是知覺通過可讀的技術(shù)而把握的�！保�41］實驗科學中的觀察總是處于情境中和需要詮釋的，科學家就像閱讀文本一樣來“閱讀”設(shè)備和數(shù)據(jù)，科學的知覺是從產(chǎn)生數(shù)據(jù)的研究情境中獲得意義的，而在科學研究過程中，科學家的知覺已經(jīng)被實驗設(shè)備轉(zhuǎn)化了。借助于科學中的技術(shù)，像原子這樣的在以前不能知覺的科學實體，也可以通過“可讀的技術(shù)”來知覺到。希倫是以特殊的詮釋方式來解釋知覺的，認為科學工具作為一種“可讀的技術(shù)”，它既是知覺的手段，又是測量的手段。這種測量知覺是一種以技術(shù)為中介的特殊的知覺，它像直接的知覺一樣發(fā)揮作用，使得觀察對象的呈現(xiàn)對觀察者保持實在性，而所有的觀察必須解釋為具有身體的觀察者所做出的。如此一來，科學觀察并不是負載理論的，理論與觀察之間是密不可分的，區(qū)分觀察和理論是沒有意義的。希倫將科學視為整個文化生活的一部分，認為生活世界和科學世界通過技術(shù)的身體體現(xiàn)融合了，從而排除了不借助于技術(shù)的知覺，建立了一種希倫所說的“視域?qū)嵲谡摗保╤orizonal realism）。
伊德認為，科學哲學在當代的發(fā)展中，不僅有像希倫一樣的以現(xiàn)象學為背景的科學哲學家看重技術(shù)在科學中的作用，而且在以分析哲學為背景的科學哲學界中，也有更多的科學哲學家開始關(guān)注技術(shù)在科學中的作用，例如哈肯（Ian Hacking）和阿克曼（Robert John Ackermann）。
傳統(tǒng)科學哲學強調(diào)的是理論和命題，而哈肯在《表象和干預：自然科學哲學中的引導主題》中卻涉及到了實驗。他認為，“科學哲學總是在討論理論和現(xiàn)實的表象，但是幾乎沒有談到實驗、技術(shù)或用知識來改變世界。這很奇怪，因為實驗方法就是科學方法的另一種名稱。”［42］哈肯通過恢復實驗在科學發(fā)現(xiàn)中的主導功能，從而涉及到了實踐、技術(shù)和知覺。他反對科學是從理論開始的觀點，認為“實驗科學的生命比通常所允許的更加獨立于理論。”［43］在科學發(fā)展的不同階段，理論與實驗具有不同的關(guān)系。實驗觀察不是簡單地負載理論，因為觀察不是一個語言問題，而是一種技能的獲得，因此單靠理論不能解決科學實在論的問題。哈肯以顯微鏡和望遠鏡的發(fā)展歷史表明，科學觀察從一開始就與工具的使用有關(guān)，通過工具把不可知覺到的對象轉(zhuǎn)變?yōu)榭芍X的對象。更重要的是，觀察對象在被工具轉(zhuǎn)化后，就進入了可以操縱的范圍，因此，知覺主體就在科學理論中發(fā)揮了重要作用。
阿克曼在他的《數(shù)據(jù)、工具和理論：一種理解科學的辯證方法》一書中，也通過指出工具在實踐和知覺中所發(fā)揮的作用而接近了現(xiàn)象學的立場。阿克曼認為，“科學觀念的連續(xù)性必須與科學工具的連續(xù)性聯(lián)系起來，沒有數(shù)據(jù)中的這一基礎(chǔ)，共有的范式和原型就不可能充分地獲得充實。”［44］因此，單純的經(jīng)驗主義和理性主義都不能解釋科學革命，打破理論和觀察連續(xù)性的是新的工具。他認為工具的使用否定了觀察依賴于理論的觀點，從而為科學的客觀性建立了新的理性基礎(chǔ)。工具的使用建立了新的數(shù)據(jù)，而科學是用來解釋這些數(shù)據(jù)的。隨著工具性能的提高，數(shù)據(jù)范圍就隨之發(fā)展，從而使科學獲得了連續(xù)性。因此，如果沒有工具對觀察對象的呈現(xiàn)，科學就不可能發(fā)展。阿克曼否認了純粹科學與應用科學的區(qū)分，認為這種區(qū)分忽視了科學中的技術(shù)要素，從而無法從動態(tài)上理解科學，他甚至還認為，“有可能根據(jù)為科學所用的工具來寫出一部科學的歷史。”［45］
伊德認為，雖然這些科學哲學家在對借助工具所知覺到的對象的解釋上還存在異議，例如希倫認為只用工具構(gòu)造的現(xiàn)象才是科學實在的，阿克曼認為由工具產(chǎn)生的數(shù)據(jù)就像文本一樣，可以由科學做出多種解釋，哈肯則認為有些觀察不必借助于工具，但是他們在有一點上是共同的，即“對科學中的技術(shù)、科學的工具體現(xiàn)的更深入地關(guān)注�！保�46］因此伊德稱這些科學哲學家的思想為“工具實在論”（instrumental realism）：“我們的工具實在論者強調(diào)通過工具而實現(xiàn)的這種增強和放大。正是在這里，以前被認為是‘理論的’狹窄范圍就處在了從工具上‘可觀察的’位置上，在不同程度上，這種可觀察性反過來又成了新的知覺范圍。這就是工具實在論的‘實在論’的核心。”［47］通過將工具視為科學的體現(xiàn)和轉(zhuǎn)化身體的知覺，這就扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)現(xiàn)象學對技術(shù)與知覺關(guān)系的忽視，彌合了生活世界和科學世界的分裂，從而也就避免了對科學和技術(shù)的消極批判。
科學哲學和技術(shù)哲學在工具所發(fā)揮的作用這一觀點上達成了共識，技術(shù)成了以前被認為是相互獨立的科學哲學和技術(shù)哲學的界面，而科學哲學也從嵌入在技術(shù)中的、從技術(shù)上體現(xiàn)的科學中獲得對科學的更具體和更深入的認知，而伊德認為這一點主要是從現(xiàn)象學運動中獲得的。新科學哲學從現(xiàn)象學運動中的興起恰恰印證了海德格爾的一句話：“現(xiàn)象學在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神�！保�48］
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